چون همه ي موجودات جهان هستي از سرچشمه ي فيض او بهره ور شده اند همگي ستايشگر و تسبيح گوي او هستند. چنانچه در آيه ي شريفه مي فرمايد: «و ان من شي ء الا يسبج بحمده ولكن لا تفقهون تسبيجهم»(1).

(چيزي در چهان نيست جز اينكه خدا را تسبيح و حمد مي كند ولي شما تسبيح آنان را نمي فهميد».(2).

(صفحه 7)

ممكن است گفته شود تسبيح و حمدي كه در اين آيه براي همه ي موجودات ياد كرده است تسبيح و حمد تكويني است، يعني همه ي موجودات به آفرينش و زبان حال خود بر تنزيه خدا از صفات نقص و عيب و ثبوت صفات كمال و جمال براي او دلالت دارند و به گفته ي سعدي:

برگ درختان سبز در نظر هوشيار

هر ورقش دفتري است معرفت كردگار

و بنابراين در آيه دليلي بر اينكه موجودات به زبان خود حمد و تسبيح خدا را مي كنند وجود ندارد و جمله ي «لا تفقهون تسبيحهم» نيز خطاب به مشركين است كه اينگونه چيزها را درك نمي كنند و از حكمتي كه در مصنوعات بكار رفته بوجود صانع عالم پي نمي برند. مي گوئيم جمله ي «لا تفقهون تسبيحهم» كه در آيه ي شريفه است اشاره به يك اصل كلي است و آن اينست كه همه ي موجودات مطابق آفرينش خودشان زبان، يعني وسيله ي اظهار مقصود خود را در حد وجودي خود دارند و به همان زبان خدا را تسبيح و حمد مي كنند ولي افراد

(صفحه 8)

معمولي سخن آنها را نمي فهمند، اما انبياء و اولياء درك مي كنند، چنانچه آيات قرآن در داستان حضرت داود و سليمان و همچنين معجزات پيامبر اسلام در مورد تسبيح سنگريزه و يا شهادت دادن حيوان و درخت به رسالت او، گواه قطعي اين مطلب است.

مولوي گويد:

جمله

ذرات عالم در نهان

با تو مي گويند روزان و شبان ما سميعيم و بصيريم و هشيم

با شما نامحرمان ما خامشيم نطق آب و نطق خاك و نطق گل

هست محسوس حواس اهل دل و در آيه دليلي وجود ندارد كه خطاب «لا تفقهون تسبيحهم» به مشركين باشد، بلكه همه ي مخاطبين و مشافهين مورد خطاب مي باشند و بر فرض كه خطاب متوجه آنان باشد، باز درك دلالت موجودات بر آفريدگار جهان براي آنها ميسر است، چنانچه آيات ديگر ناطق باين معني است بنابراين دليلي براي تصرف در ظاهر حمد و تسبيح نيست.

2- از بيان بالا روشن شد كه با كلمه ي «الحمدلله» اشاره به تمام صفات ثبوتيه ي خدا از علم و قدرت و حيات و اراده و غيره شده است ولي در روال سخن پس از حمد، به توضيح صفات سلبيه آغاز نموده و ذات پروردگار را از وصف وصف كنندگان و ستايش ستايشگران منزه شمرده است، تا نخست ساحت قدس خدا را از هر گونه عيب و نقص و توهمان و پندارهاي بشري پاك شمارد و سپس او را به صفات

(صفحه 9)

كمالي كه خدا براي خود بر شمرده است بستايد.

چنانچه مفاد كلمه ي طيبه «لا اله الا الله» نيز بهمين روال است يعني ابتداء تصور هر معبودي را از صفحه ي دل پاك مي كند و سپس معبود حقيقي يعني الله را در آن جاي مي دهد.

و مولي (ع) در جاي ديگر نيز مي فرمود «التوحيد ان لا تتوهمه(3).

يعني توحيد آنست كه خدا را از گنجايش در وهم منزه بداني و باور كني كه نمي شود با قوه ي وهم و خيال به ذات حق راه يابي.

3- الف و لام در كلمه ي الحمد الف و

لام جنس است يعني حمد خاصي را براي خدا اثبات نمي كند، مثل اينكه بگويد حمد من يا حمد مردم يا حمد فرشتگان و نظير اينها. بلكه جنس حمد را به خدا اختصاص مي دهد تا همه ي مراتب حمد را از جهت زمان و مكان و افراد و كميت و كيفيت (كه وجوب حمد براي آفريدگان در عين ناتواني از اداي حق آن است) فراگيرد.(4).

4- الله: نام ويژه ي خداست و اشاره است به ذات جامع همه ي

(صفحه 10)

كمالات و منزه از همه ي كمبوديها كه عقل از درك حقيقتش ناتوان است و اين معني با وله كه بمعني حيرت است و بعضي آن را ريشه ي كلمه الله دانسته اند متناسب است زيرا فكرها در ذات خدا حيران و سرگردان است و باين معني در روايات كه از ائمه هدي رسيده اشاره شده است.(5).

و جمله ي الحمدلله كلامي است كه با دليل همراه است، زيرا حمد را براي ذات جامع همه ي كمالات اثبات مي كند از آن جهت كه جامع همه ي كمالات است و به عبارت ديگر مفاد كلمه ي الحمدلله اينست كه: حمد سزاوار ذاتي است كه جامع همه ي كمالات و منزه از همه ي كمبوديها است، براي اينكه او جامع همه ي كمالات و منزه از همه ي كمبوديهاست.

5- در اين فراز از سخن، مولي (ع) گفته است كه قائلون يعني گويندگان بر ستايشگري او رسائي ندارند و نگفته است حامدون يا مادحون، يعني ستايشگران بر ستايشگري او رسائي ندارند، زيرا اگر مادحون گفته بود، بطور ضمني دلالت داشت كه مي توان تا اندازه اي ثناي خدا را گفت، چون تنها ثنا گويان را از ثنا گوئي اون ناتوان شمرده بود ولي وقتي قائلون گفت، هر كه

را لب به سخن گشايد از ثناگوئي او عاجز دانست.

6- از آنچه ياد شد روشن گرديد كه بشر توانائي و رسائي بر

(صفحه 11)

ستايشگري آفريدگار خود را ندارد و اين سخن بر پايه ي عقلي نهاده شده است، زيرا ثنا گفتن و به تعبير ساده ي فارسي تعريف كردن و خوبيهاي كسي را برشمردن در صورتي ممكن است كه تعريف كننده نسبت به كمالات و خوبيهاي كسي كه او را تعريف مي كند احاطه علمي و شناسائي داشته باشد، مثلا اگر شاگردي بخواهد كمالات استاد خود را بستايد، بايد آن اندازه كوشش كرده باشد تا به درجه استاد برسد و كمالات او را دريابد و سپس تعريف كند و گر نه تعريف او شايسته مقام استاد نيست.

و اين پيداست كه بشر بر دريافت ذات خدا و حقيقت صفات او توانائي ندارد، زيرا صفات خدا نامحدود است و اندازه و مرزي براي آنها نيست و بشر بهر درجه از كمال برسد، باز محدود است و براي كمالات او اندازه و مرزي است و براي محدود درك نامحدود غير ممكن است.

و ازاين جهت اشرف موجودات و خاتم پيامبران (ص) مي گويد «الهي لا احصي ثناء عليك انت كما اثنيت علي نفسك»(6).

(خدايا من نمي توانم ثناي تو را بر شمارم، تو همانطور هستي كه خودت خود را مي ستائي).

7- از كلام فوق و بويژه كلام پيامبر اكرم (ص) و همچنين همين

(صفحه 12)

كلام مولي (ع) باين نتيجه مي رسيم كه حمد كردن و ثنا گفتن خدا و بعبارت ديگر تعريف كردن و شمردن كمالات و خوبيهاي خدا براي بشر در صورتي درست است كه از راه تعليم و تلقين حضرت حقتعالي باشد، يعني خداي دانا و علم

بايد طريق ستايشگري خود را به بشر بياموزد و بشر مطابق تعليم حقتعالي او را ستايش كند. چنانچه سوره ي حمد و توحيد كه در نماز خوانده مي شود نمونه ي بارزي از تعليم و تلقين ستايشگري خدا به بندگان است و ازاين جهت بايد بندگان خدا نماز بخوانند و هيچ عمل ديگري نمي تواند نشان دهنده ي حضور بنده در پيشگاه با عظمت خداوند باشد.

8- نكته ي ديگري كه توجه بآن لازم است، اينست كه دعاهائي كه در كتب ادعيه مانند صحيفه ي سجاديه و مفاتيح الجنان و غيره از ائمه هدي و ارد شده است ازاين جهت است كه به بشر راه بندگي و دعا و طلب حاجت و توبه را بياموزند ت آنطور كه زيبنده ي خداست از خدا طلب حاجت كنند و بدرگاه او توبه نمايند و اظهار خضوع و خشوع و بندگي كنند و از پيش خود كلماتي كه بسا شايسته ي مقام ربوبي نباشد اظهار نكنند.

9- علي عليه السلام اين خطبه ها و ديگر خطبه هاي خود را با حمد و ثناي خدا آغاز كرده است و از اين حس شروع مي توان نكات آموزنده ي زير را برداشت نمود:

اول - بزرگداشت پروردگار جهان: زيرا هر انسان خردمند و

(صفحه 13)

صاحب ادراكي وقتي به اين جهان پهناور و موجودات شگفت آور آن توجه مي كند پيشاپيش فكر او، عظمت پروردگار جهان جلوه گر مي گردد و او را به تعظيم و تمجيد او وا مي دارد.

دوم - نيازمندي انسان: زيرا حمد اعتراف باين است كه تنها ولي نعمت انسان خداست و هر خير و خوبي و نعمتي كه در جهان هستي است از سرچشمه ي فيض اوست، و از اين جهت بنده ي نيازمند در آغاز هر كار بايد

خداي بي نياز را ياد كرده بستايد.

سوم - ادب در مقام سخنوري: زيرا مقام سخنوري اقتضا مي كند كه آدمي قبل از شروع به مطلب مورد نظر ولي نعمت خود را بستايد و از وي استمداد كند تا با كمك هاي غيبي و الهامات روحي او نيروي فكري ود را تقويت كند و گفتار خود را بنحو شايسته به پايان رساند.

10- هر انساني، بحسب مراتب درك و فهم و معرفت خود نسبت بخدا ممكن است، پيش خود تصوري از خدا داشته باشد، ولي بايد دانست هر تصوري كه آدمي از خدا بكند جز ساخته ي فكر او چيز ديگري نيست و هرگز نمي تواند روشنگر حقيقت خدائي باشد، چنانچه امام باقر (ع) مي فرمايد «كلما ميزتموه باوهامكم في ادق معانيه فهو مخلوق مصنوع مثلكم مردود الكم»(7).

(هر چه را بعنوان خدا با دقيق ترين شكل آن به فكر خود تصور كنيد و در مغز خود بسازيد باز آن آفريده و ساخته اي مانند شماست و به شما

(صفحه 14)

بازمي گردد) يعني خدا نيست بلكه ساخته ي فكر شماست. و از اين جهت امام باقر (ع) مي فرمايد «اياكم و التفكر في الله ولكن اذا اردتم ان تنظروا الي عظمته فانظرو الي عظيم خلقه»(8).

(در ذات خدا تفكر نكنيد و هر گاه نظر كردن به عظمت او را اراده كنيد به عظمت مخلوقات نظر افكنيد) يعني از راه عظمت موجودات او بنحو اجمال به عظمت و بزرگي او پي ببريد.

(صفحه 15)

*****

(1) سوره ي اسراء آيه ي 46.

(2) اين معني در صورتي است كه باء (بحمده) را بمعني مع بگيريم، ولي اگر باء را براي سببيت بگيريم، چنانچه ظاهر همين است، معني چنين مي شود (چيزي در جهان نيست جز اينكه خدا را بوسيله ي

ثنا گوئي تسبيح مي كند) و در اين صورت حمد خود يك نوع تسبيح شمرده شده است زيرا لازمه ي اثبات علم و قدرت مثلا براي خدا، نفي جهل و عجز است.

(3) نهج البلاغه (فيض الاسلام) ص 1291.

(4) قطب راوندي در شرح نهج البلاغه اين عموميت را از گفتار مولي استفاده نموده است و اين نظر به عموميتي كه از الف و لام جنس فهميده مي شده بوده است و اعتراض ابن ابي الحديد به وي بي مورد است.

(5) منهاج البراعه في شرح نهج البلاغه خوئي صفحه ي 295.

(6) شرح نهج البلاغه خوئي صفحه 298.

(7) وافي مجلد اول صفحه 89.

(8) كافي كتاب التوحيد صفحه ي 93.

از احصاء نعمتهاي خدا ناتوان مي شمارد او را بشدت متجاوز و ناسپاسگزار مي خواند و نه تنها در اين آيه بلكه در بسياري از آيات، خداوند، انسان را نسبت به نعمتهاي خود ناسپاسگزار خوانده و بندگان شكرگزار را كم شمرده است، مانند آيه ي شريفه ي «ان الانسان لكفور»(8).

(البته آدمي بسيار ناسپاسگزار

(صفحه 17)

است) و مانند «ان الانسان لكفور مبين»(9).

(البته آدمي ناسپاسگزار آشكارائي است) و مانند «قتل الانسان ما اكفره»(10).

(مرده باد انسان كه چه اندازه ناسپاسگزار است). و مانند «قليل من عبادي الشكور»(11).

(و بندگان شكرگزار من كم هستند).

بنابراين در شرح جمله بايد در دو مسئله بحث شود:

1- چرا آدمي از احصاء نعمتهاي الهي ناتوان است؟

2- چرا در انسانها، كفران نعمت بر شكر نعمت غلبه دارد؟

مسئله ي اول: با يك نگرش همراه با دقت به گوشه اي از نعمتهاي بي پايان حضرت حق، اين مطلب روشن مي شود، كه شمارش نعمتهاي او از قدرت بشر بيرون است و اگر آدمي تنها خودش را مورد بررسي قرار دهد و تن و جان و خرد و روان خود را مطالعه كند، آن اندازه عجايب و اسرار شگفت انگيز در نظر او جلوه گر مي شود، كه جز اظهار ناتواني از شناسائي آن عجايب و همچنين از احطاء الطاف و موهبتهاي الهي كه در هر بخشي از وجود او بكار رفته است، چاره اي ندارد. و اين ناتواني انسان را از شناخت خود، خداي حكيم در قرآن كريم اعلام فرموده است، در سوره ي اسراء مي فرمايد «يسئلونك عن

(صفحه 18)

الروح قل الروح من امر ربي و ما اوتيتم من العلم الا قليلا»(12).

(از تو از حقيقت روح مي پرسند بگو روح از امر پروردگار من است و به شما جز كمي از دانش

داده نشده است). و نه تنها انسان از شناخت روح خود ناتوان است، بلكه هزاران سال است كه بشر درباره ي اعضاي ظاهري خود، از قبيل چشم و گوش و زبان و قلب و دستگاههاي تنفس و گوارش و گردش خون و غيره مطالعه و بررسي مي كند و معترف است كه تاكنون نتوانسته به همه ي رموز و دقايق و ريزه كاريهاي آنها آگاهي يابد.

شايد به نظر آدمي مسئله اي ساده تر از تغذيه او نباشد ولي اگر همين را با دقت ملاحظه كند خواهد فهميد كه يك وعده غذائي كه مي خورد، چه عواملي از خارج و داخل بايد در كار باشند، تا ناني بكف آرد و به غفلت يا بدون غفلت بخورد.

براي اينكه آدمي غذائي تهيه كند و بمصرف برساند، صرف نظر از عوامل خارجي مانند خورشيد و ماه و آب و خاك و ابر و باد و نيروهاي حيواني و انساني، سه دسته از عوامل و نيروهاي مختلف در خود انسان بايد فعاليت كنند.

دسته ي اول نيروهاي تشخيص و اطلاعات: اين نيروها عبارتند از حواس پنجگانه، يعني حس بينائي (باصره) و شنوائي (سامعه و بويائي

(صفحه 19)

(شامه) و چشائي (ذائقه) و بساوائي (لامسه) است كه آنچه از خوراكها را مي بينند و مي شنوند و مي بويند و مي چشند و لمس مي كنند، بوسيله ي سلسله ي اعصاب به مغز منتقل مي شود و سپس به نيروي حافظه و خيال سپرده مي گردد و بالاخره نيروي تميز و تشخيص آنچه را حافظه بوسيله ي حواس در دفتر خود ثبت كرده، بررسي مي كند و خوراكيهاي مفيد و مناسب براي بدن را از غير آن تميز مي دهد و آنچه از خوراكها، با وضع موجود بدن موافق و با مزاج فعلي

آن مناسب است، از غير آن تشخيص مي دهد و سپس با تحريك نيروي اشتها و ميل به غذا فرمان تهيه ي آن صادر مي گردد و از اينجا دسته ي دوم از نيروها شروع به كار مي كنند.

دسته ي دوم نيروها و عوامل تهيه كننده: اين نيروها عبارت از دست و پا و ساير اعضاء و جوارح است، كه پس از تحريك نيروي اشتها به فعاليت و تكاپو مي افتند و غذاهائي كه براي بدن مفيد و لازم است تهيه نموده، تغييراتي را كه در خارج لازم است در آنها داده شود از قبيل شستن، پختن، پوست كندن، خرد كردن و امثال اينها مي دهند و آنها را براي خوراك آماده نموده و در دهان مي گذارند. دسته ي سوم نيروها و عوامل به مصرف رساننده: اين نيروها و عوامل كه وسيله ي گوارش غذا هستند از دهان شروع شده و به روده ي فراخ ختم مي گردد كه به ترتيب اشاره اي به عمل آنها مي شود:

1- دهان و دندانها: در دهان دو عمل انجام مي گيرد يكي خود

(صفحه 20)

كردن و جويدن كه بوسيله ي دندانها صورت مي گيرد و ديگر مخلوط شدن بزاق دهان با غذاي جويده شده، كه بوسيله ي ترشحات غده هاي بزاقي انجام مي گيرد.

2- بلع: غذا پس از جويده شدن و آغشته شدن با بزاق دهان، بصورت لقمه اي درآمده و بايستي بطرف معده حركت كند و اين كار بوسيله ي بلغ صورت مي گيرد. و بلغ داراي سه مرحله است: ابتدا غذا از دهان به گلوگاه (حلقوم) و سپس از گلوگاه به سرخناي (مري) و از آنجا به معده رانده مي شود.

3- معده: در معده نيز دو عمل انجام مي شود: يكي حركت غذا در معده و زير و رو شدن آن و اصطكاك

با جدار معده و ترشحات غده هاي معده و آغشته شدن غذا با آنها و ديگر اثر اسيدهاي معده اي روي غذا كه آن را بصورت آبگوشت ترش رقيقي در مي آورد و قابل جذب روده ها مي گرداند.

4- روده ها: غذا پس از اين تحولات وارد روده هاي باريك شده و پس از تحولات ديگري كه در آنجا پيدا مي كند، به صورت مايعي در مي آيد و از جدار روده ها گذشته وارد محيط دروني بدن مي گردد و غذاهاي مناسب هر اندام به آن مي رسد و قسمتي از آن بواسطه ي سفيد رگها و مويرگها نيز وارد خون مي گردد و مواد زائد وارد روده ي فراخ شده و در روده ي فراخ نيز بواسطه ي زير و رو شدن، باقيمانده ي مواد غذائي آن جذب خون مي شود و مواد زائد و سمي

(صفحه 12)

آن دفع مي گردد.

با اين توضيح مختصر نيروهاي مهم مصرف كننده ي غذا را مي توانيم چنين خلاصه كنيم:

اول نيروي آسياكننده و خميركننده دوم نيروي بلع و جذب سوم نيروي طبخ و حل غذا در معده چهارم نيروي انتقال كيموس معدي به روده ها پنجم نيروي پخش مايعي كه در روده ها آماده شده است در همه ي اندامهاي بدن ششم نيروي رساننده ي مواد لازم به خون هفتم نيروي دفع مواد زائد به خارج از بدن.

و با اين بيان، مي توان بدن انسان را به كشوري تشبيه كرد، كه روح، رهبر اين كشور و قوا و غرائز و اندامها هر كدام مسئول و متصدي و عامل قسمتي از كارهاي اين كشورند و اين بخشي كه ياد شد، تنها بخش اقتصادي آن بود و با اين بررسي كوتاه و اجمالي درباره ي يكي از نعمتهاي الهي و اين مشت را نمونه خروار قرار دادن، روشن

مي گردد، كه حساب نعمتهاي خدا از توانائي بشر بيرون است و از اين جهت در سوره ي لقمان مي فرمايد «و اسبغ عليكم نعمه ظاهره و باطنه»(13).

نعمتهاي ظاهري و باطني خود را بر شما فراخ و تمام گردانيد.

مسئله ي دوم: خدائي كه اين همه نعمت به انسان ارزاني داشته و هر

(صفحه 22)

چه غرائز او اقتضا داشته و نيازمند آن بوده برايش آفريده است و آسمان و زمين و خورشيد و ماه و ستارگان و هوا و ابر و باد و برف و باران و ديگر موجودات را در مسير خدمت به او قرار داده است.

هر گاه شكرگزار پروردگارش نباشد و فرمان او را كه بوسيله ي پيامبرانش بوي ابلاغ شده اطاعت نكند و از نماز كه رفتن حضور خداوند و عرض حاجت نمودن و كسب نورانيت كردن و تزكيه ي نفس و تصفيه ي دل است، اعراض كند و از روزه كه وسيله ي رياضت نفس و سلامت جسم است، خود داري كند و خمس و زكوه را كه مايه ي نوع پروري و تامين احتياجات مسلمانان ناتوان و آباداني و رفع نيازمنديهاي عمومي مسلمين است ندهد و از حج خانه ي خدا كه سير در مراحل بندگي و تشكيل مجمع بين المللي مسلمانان است دوري كند و از امر بمعروف و نهي از منكر و ساير اوامر و نواهي الهي سرباز زند و گرد نافرماني و معصيت پروردگار بگردد، شايسته و سزاوار است كه خداي منعم چوب ناسپاسگزاري را بر گرده ي چنين انساني بنوازد و داغ كفران نعمت را بر پشت او بزند و درباره ي او بفرمايد «ان الانسان لظلوم كفار».

ولي انسان خردمند كسي است كه خود را از زمره ي اين گونه انسانها

بيرون كند و در سايه ي فرمانبرداري حقتعالي خود را در زمره ي حق شناسان و بندگان سپاسگزار خدا قرار دهد تا مصداق آياتي كه

(صفحه 23)

در آنها خداوند بندگان شكور خود را مي ستايد قرار گيرد، مانند آيه ي شريفه كه درباره ي ابراهيم چه مي فرمايد «شاكرا لعنعمه اجتبيه»(14).

(ابراهيم بنده ي شكرگزار نعمتهاي خدا بود و خدا او را برگزيد) و يا آيه ي شريفه اي كه درباره ي نوح مي فرمايد «انه كان عبدا شكورا»(15).

شكرگزار خدا بود.

(صفحه 24)

*****

(1) مفردات راغب اصفهاني.

(2) منتهي الارب.

(3) مفردات راغب.

(4) مفردات راغب.

(5) سوره ي هود آيه ي 10.

(6) مجمع البيان در ذيل آيه ي مزبور.

(7) سوره ي ابراهيم آيه ي 34.

(8) سوره ي حج آيه ي 65.

(9) سوره ي زخرف آيه 15.

(10) سوره ي عبس آيه ي 17.

(11) سوره ي سبا آيه ي 13.

(12) آيه ي 85.

(13) آيه ي 20.

(14) سوره ي نحل آيه 121.

(15) سوره ي اسراء آيه ي 3.

جهان حق وجود و حيات بر انسان دارد و اداي اين حق بر وي واجب است.

سوم: حق نعمت تشريعي: و آن عبارت از هدايت بشر به صراط مستقيم دين است. يعني برنامه هائي كه از ناحيه ي حقتعالي وسيله ي

(صفحه 26)

پيامبران او براي سعادت دنيا و آخرت بشر مقرر شده است كه آخرين و كاملترين آنها برنامه ي اسلام است، كه وسيله ي حضرت محمد (ص) خاتم پيامبران به جوامع بشري ابلاغ شده است و اين يكي از بزرگترين نعمتهاي الهي است كه در سايه ي اجراي اين برنامه، زندگي اين سرا توام با مسرت و خوشي و صلح و صفا و صميميت و و داد و خلوص و يكرنگي و آسايش و آرامش است و زندگي آن سرا هم مقرون به ناز و نعمت و خوشي و لذت و خرسندي و رضامندي خداوندي است. و پيداست كه بشر بر وضع چنين قوانيني كه جوابگوي نيازمنديهاي بشر تا دامنه ي قيامت باشد قادر نيست و تجربه نشان داده است كه قوانين بشري با تمام دقتها و بررسيهائي كه مي شود جز مدت محدودي نمي تواند برقرار باشد و خداوند اين نعمت هدايت را در اختيار همه ي انسانها قرار داده و اگر فردي يا جامعه اي از آن نخواهد برخوردار شود يا سود جوياني نگذارند از آن بهره برداري كنند، گناه و نقص از قانون نيست.

و بواسطه ي اهميت اين نعمت هدايت است كه خداوند بخشش آن را بر بشر منت گزارده است. در سوره ي حجرات مي فرمايد «يمنون عليك ان اسلموا قل لا تمنوا علي اسلامكم بل الله يمن عليكم ان هديكم للايمان»(1).

(بر تو اي پيامبر منت مي گزارند كه اسلام آورده اند

(صفحه 27)

بگو اسلام آوردنتان را بر من

منت نگزاريد بلكه خدا بر شما منت دارد كه شما را به سوي ايمان راهنمائي كرد).

با اين توضيح مسلم است كه اين نعمت هدايت نيز حق بزرگي براي خداوند بر عهده ي آدميان است.

*****

(1) آيه ي 17.

چگونه تو را آنطوري كه سزاوار تو است سپاسگزارم و حال آنكه سپاسگزاري من هم نعمتي از جانب تو است؟ خدا فرمود اينك شكر مرا به جا آوردي).

يعني اقرار به ناتواني از شكر من، شكري است كه سزاوار من است. و از امام صادق (ع) روايت شده كه فرمود در مطالبي كه به موسي (ع) وحي شد اين بود كه خداي عزوجل به موسي فرمود «يا موسي اشكرني حق شكري فقال يا رب و كيف اشكرك حق شكرك و ليس من شكر اشكرك به الا و انت انعمت به علي؟ قال يا موسي الان شكرتني حين

(صفحه 29)

علمت ان ذالك مني»(2).

(اي موسي مرا آن طور كه شايسته ي شكرگزاري من است شكرگزار، موسي گفت چگونه آنطور كه شايسته شكرگزاري تو است تو را شكر گزارم و حال آنكه هر شكري كه بآن تو را شكرگزاري كنم نعمتي است كه تو بمن عنايت فرموده اي؟ خطاب شد اي موسي اينك شكر مرا بجا آوردي كه دانستي توفيق شكر هم از ناحيه ي من است).

و نظير اين مضامين در كتاب كافي در باب شكر از ائمه اطهار عليهم السلام نيز روايت شده است.(3) و از اين روي بندگان مقرب پروردگار در مقام عبادت و پرستش همواره اظهار تذلل و خضوع و تقصير و كوتاهي مي نمودند و اعمال خود را در مقابل نعم پروردگار ناچيز و بي مقدار مي شمرده اند. و از كوتاهي خود در مقام عبوديت استغفار و خواهش بخشش مي نمودند، چنانچه درباره ي پيامبر اكرم (ص) روايت شده كه هر روز هفتاد مرتبه استغفار مي نمودند و عبادات و دعاهاي امير مومنان و حضرت سجاد و ساير ائمه اطهار مشهور است.

و در مناقب ابن شهر

آشوب روايت شده كه حضرت سجاد (ع)

(صفحه 30)

صحيفه ي عبادات اميرالمومنين (ع) را گرفته و پس از مطالعه ي اندكي از آن فرمودند چه كسي را توانائي است كه عبادات علي بن ابي طالب را به جا آورد؟(4).

پس وظيفه ي ما كه خود را پيروان اين خاندان مي دانيم اين است كه در مقابل فرمانهاي خداوند تسليم باشيم و از تقصيرات و كوتاهيهاي خود در مقام بندگي استغفار و توبه نمائيم و به ناتواني خود در مقام شكرگزاري اعتراف كنيم.

(صفحه 31)

*****

(1) بحار الانوار علامه مجلسي چاپ كياني مجلد 5 صفحه ي 342.

(2) كتاب كافي مجلد دوم كتاب الايمان و الكفر باب الشكر صفحه ي 98 چاپ جديد.

(3) مدرك سابق صحيفه ي 99.

(4) مجلد 2 صفحه ي 251.

ظاهري

ادراك از راه آثار

*****

(1) منتهي الارب.

(2) منتهي الارب.

(3) مفردات راغب.

نامحدود ميسر نيست.

بلي از راه آثار وجود حق تعالي مي توان فهميد كه او وجودي است جامع همه ي كمالات و حد و مرزي هم براي كمالات او نيست.

از اين رو پيامبر خاتم (ص) كه اشرف پيامبران و اكمل خردمندان است در اين باره اظهار ناتواني نموده فرموده است ما عرفناك حق معرفتك(1).

(خدايا ترا آنچنان كه سزاوار شناسائي تو است نشناختيم)

دوم: از جمله فنون علم بلاغت تشبيه معقول به محسوس است، يعني

(صفحه 34)

چيزي را كه عقلي و نامحسوس است به چيز محسوس تشبيه مي كنند و اين بدين منظور است كه فهم امر مشكلي را براي انسان آسان كنند، در اين جمله مولي (ع) سعه ي وجود و كمالات نامحدود خدا را به درياي بي كران و عقول زيركان را به غواصاني تشبيه نموده كه در اين دريا براي بدست آوردن درهاي گرانبها و گوهرهاي تابناك صفات كمال و جمال حق تعالي با تمام كوشش به غواصي سرگرمند، ولي هر چه بيشتر فرو مي روند كمتر مي يابند، زيرا اين دريا را حدي نيست تا بتوان به قعر آن رسيد و دري به چنگ آورد و با اين تشبيه ناتواني انسان را از رسيدن به كنه ذات و صفات حقتعالي روشن ساخته است.

بلكه دانشمندان اعتراف نموده اند كه انسان از درك حقيقت موجودات جهان كه فعل آفريدگار است هم ناتوان است و گفته اند معلومات انسان در مقابل مجهولات او ناچيز بلكه چون قطره در برابر درياست. و حتي درباره ي شناخت حقيقت انسان فلاسفه ي قديم حيران و سرگردان بوده و دانشمندان جديد نيز بااين همه پيشرفت علوم، انسان را موجودي ناشناخته معرف نموده اند. در اين صورت چگونه ممكن است كه آدمي به كنه

ذات و كمالات و صفات آفريدگار جهان برسد.

حكيم نازي به عقل تا كي

به فكرت اين ره نمي شود طي به كنه ذاتش خرد برد پي

اگر رسد خس به قعر دريا(2).

(صفحه 35)

*****

(1) المعارف العلويه تاليف نگارنده.

(2) اين شعر اگر چه تاحدي روشنگر موضوع مورد بحث است ولي وافي به مقصود نيست زيرا رسيدن خس به قعر دريا ممكن است ولي پي بردن به كنه ذات حقتعالي غير ممكن.

او دارد مثلا اگر گفته شود فلان شخص داراي جود و سخاوت، رحم و مروت، انصاف و عدالت، غيرت و شجاعت، تقوي و فضيلت و حسن خلق و حسن معاشرت است آثار وجودي او را توصيف كرده ايم و هر چه مراتب عاليتر اين صفات را براي او ياد كنيم سعه ي وجودي او را

(صفحه 37)

بيان داشته ايم و اگر بتوانيم وجود موجودي را بتمام حقيقت و مراتب وجودي بشناسيم آثار وجودي او را هم بطور كامل مي توانيم درك كنيم، ولي اگر وجود و هستي موجودي قابل اندازه گيري نباشد آثار و صفات او نيز قابل اندازه و توصيف نيست، زيرا هر چه اندازه و مقياس را بالا ببريم باز بالاتر و بيشتر است و بالاخره به نهايت نمي رسد.

و چون وجود خداوند بي نهايت است، صفات و آثار وجود او هم بي نهايت است و بي نهايت در مقياس و اندازه نمي آيد.

علاوه بر اينكه تعيين حد براي چيزي مستلزم اين است كه آن چيز تجزيه و تحليل پذير باشد و تجزيه يا حسي است و يا عقلي: تجزيه ي حسي اينست كه چيز محسوس را به اجزاء اوليه ي تشكيل دهنده ي آن برگردانند و به تعبير ديگر، جسم مركبي را به عناصر تركيب يافته از آن و يا جسم ساده اي به مولكولهاي تشكيل دهنده ي آن تبديل كنند. مثل اينكه يك قطره خون را زير دستگاه لابراتوار ببرند و مواد تركيبي آن را معلوم سازند و يا آب را به اكسيژن و ئيدروژن تبديل كنند و يا مولكولهاي تشكيل دهنده ي اكسيژن را مشخص سازند.

و تجزيه ي عقلي وقتي است كه چيزي را نتوان بطور محسوس از هم جدا ساخت ولي بحسب عقل مي توان آن را

جدا كرد. براي مثال وقتي انسان را مورد بررسي قرار مي دهيم چيزهائي در او مي بينيم كه با ساير جانداران شريك است، مثلا او جسم دارد، جانداران ديگر

(صفحه 38)

هم جسم دارند، او رشد مي كند، جانداران هم رشد مي كنند، او حركت و احساس دارد، ساير جانداران هم حركت و احساس دارند و چيزهاي ديگري در او مي بينيم كه ساير جانداران فاقد آنها هستند، انسان عقل و شعور و فكر دارد، از فصايا نتيجه گيري مي كند، قوه بيان و كتابت دارد و مي تواند مطالبي كه در ذهن اوست بيان كند و بنگارد از اين بررسي مي يابيم كه انسان از دو قسمت تشكيل يافته است: يك قسمت چيزهائي كه با جانداران ديگر مشترك است كه از آنها به «ما الاشتراك» تعبير مي كند و قسمت ديگر چيزهائي كه ويژه ي اوست كه از آنها به «ما به الامتياز» تعبير مي نمايند. اين نوع تحليل را تحليل عقلي مي گويند. با اين توضيح روشن شد كه تجزيه و تعيين حدود براي موجودي وقتي ميسر است كه آن مركب باشد به تركيب حسي و يا به تركيب عقلي.

و چون وجود خدا از هر جهت بسيط است و از انواع تركيب منزه مي باشد قابل تجزيه و تعيين حدود نيست(5) و نمي توان او را تعريف نمود. و از اين جهت امام چهارم (ع) مي فرمايد: «لو اجتمع اهل السماء و الارض ان يصفوا الله بعظمته لم يقدروا»(6) (اگر اهل

(صفحه 39)

آسمان و زمين جمع شوند و يكديگر را كمك دهند براي اينكه خدا را به عظمتش تعريف كنند نمي توانند).

2- بعضي از شارحين نهج البلاغه گفته اند(7).

از جمله ي (ليس لصفته حد محدود) ممكن است اين معني مقصود باشد كه صفات خدا

اندازه ندارد و قابل شمارش نيست و نيز ممكن است اين معني مقصود باشد كه صفات او حد ندارد يعني قابل تعريف و تحليل عقلي نيست. ولي با توضيحي كه داده شد مي گوئيم هر دو معني مقصود است، زيرا چنانچه گفتيم وجود خدا از هر جهت بسيط است و وجود بسيط به تمام معني، غير متناهي است، بنابراين نه قابل تجزيه و تحليل و نه قابل شمارش است.

3- مقصود از اينكه صفات خدا وقت معدود و اجل ممدود ندارد اينست كه وجود او ازلي است و اول ندارد تا قابل شمارش بحسب زمان باشد و همچنين ابدي است و آخر ندارد تا اجل و سر رسيدي

(صفحه 40)

داشته باشد و وجودش پايان يابد. مثل اينكه بگوئيم خدا در يك ميليارد سال پيش وجود يافت و فلان صفات و كمالات را پيدا كرد و يك ميليارد سال ديگر وجود و كمالاتش به پايان مي رسد، اين گفتار نادرستي است، زيرا تعيين مدت و عمر براي موجودي است كه سابقه ي نيستي داشته باشد يعني وقتي نبوده و پس از آن به وجود آمده باشد، ولي خداي ازلي و ابدي كه هميشه بوده و هميشه خواهد بود در ظرف زمان نمي گنجد و اول و آخري براي او نيست و اين معني نتيجه ي نامحدود بودن صفات اوست كه در جمله ي پيشين بود، يعني چون وجود و كمالات او نامحدود است، از هيچ جهتي نمي توان براي او حدي تعيين نمود، نه از لحاظ كميت و اندازه و نه از لحاظ كيفيت و چگونگي و نه از لحاظ مدت و زمان.

و اين مطلب، اشتباهي را كه بعضي از علماي سني توهم كرده اند كه

خدا در قيامت ديده مي شود روشن مي كند، چنانچه شيخ اسماعيل حقي افندي در تفسير روح البيان از يكي از اساتيد خود نقل كرده كه گفته است «خدا در روز قيامت ديده مي شود و آيه ي شريفه ي «لا تدركه الابصار»(8).

كه مي گويد چشمها خدا را درك نمي كند مخصوص به اين جهان است و گر نه در جهان ديگر خدا ديده مي شود چنانچه از آيه ي «و جاء ربك و الملك صفا صفا»(9).

كه مي گويد خدا و فرشتگان

(صفحه 41)

صف در صف روز قيامت مي آيند. و از آيه ي فمن كان يرجوا لقاء ربه»(10).

كه از ديدار پروردگار حكايت مي كند، استفاده مي شود. غافل از اينكه اگر در قيامت خدا ديده شود، براي كمالات وجودي او وقت و اجل تعيين كرده و وجود او را محدود ساخته ايم زيرا تا محدود نشود نمي توان او را ديد و پيداست كه لازمه ي محدود بودن نقص و احتياج است و احتياج در ساحت قدس خدا راه ندارد. و امام (ع) با اثبات نامحدود بودن ذات و صفات خدا اين اشتباه را برطرف ساخته است، چون وجود نامحدود قابل احاطه ي عقل نيست تا چه رسد به اينكه ديده شود.

و اين خود شاهد قطعي عقلي است كه اين گونه آيات ظاهرش مقصود نيست، بلكه معني آنها را با استفاده از آيات ديگر بايد فهميد. مثلا مقصود از جاء ربك جاء امر ربك است كه در آيات ديگر آمده است(11) و ممكن است كنايه از ظهور قدرت و سلطنت پروردگار در روز قيامت باشد و مقصود از لقاء پروردگار لقاء رحمت او است. و در كافي بسند معتبر از حضرت صادق (ع) روايت كرده(12) كه فرمودند

(صفحه 42)

«جاء حبر من الاحبار الي اميرالمومنين

عليه السلام فقال يا اميرالمومنين متي كان ربك فقال له ثكلتك امك و متي لم يكن حتي يقال متي كان؟ كان ربي قبل القبل بلا قبل و بعد البعد بلا بعد و لا غايه و لا غايه و لا منتهي لغايته انقطعت الغايات عنده فهو منتهي كل غايه. قال يا اميرالمومنين افنبي انت فقال ويلك انما انا عبد من عبيد محمد صلي الله عليه و آله.»

(يكي از دانشمندان يهود پيش اميرالمومنين (ع) آمد و گفت اي امير مومنان پروردگار تو از چه وقت بود؟ حضرت فرمود مادرت به عزايت بنشيند، خدا چه وقت نبوده تا گفته شود از چه وقت بود؟ (يعني به موجودي مي گويند از چه زمان بوده كه سابقه ي نيستي داشته باشد، مثلا مي توان گفت انسان از چه وقت روي زمين پيدا شده است ولي وجودي كه سابقه ي نيستي ندارد اين پرسش درباره ي او بويژه از شخص دانشمند بي مورد است و ازاين جهت حضرت با كلمه ي «ثكلتك امك» شروع به پاسخ او نمودند) خداي من پيش از هر پيشي بوده بدون اينكه آغازي داشته باشد و بعد از هر موجودي هست بدون اينكه انتهائي داشته باشد، پايان و نهايتي براي او نيست، بنابراين هر پاياني به او پايان مي يابد و خود پاياني ندارد. مرد يهودي گفت اي امير مومنان آيا تو پيغمبري؟ حضرت فرمود واي بر تو، من بنده اي از بندگان حضرت محمد (ص) هستم).

جمله ي آخر اين حديث گوياي كمال تواضع حضرت علي (ع) نسبت

(صفحه 43)

به شخصيت علمي و اخلاقي پيامبر اكرم (ص) و افتخار شاگردي مكتب اوست و اين مطلب با آنچه در رساله ي علم امام بر وفق آيات و اخبار ثابت

كرده ايم كه ائمه عليهم السلام با پيامبر اكرم (ص) از جهت علوم و كمالات نفساني برابرند و تنها تفاوت آنها در منصب نبوت و رتبه ي خاتميت است منافات ندارد و روي همين جهت است كه در آيه ي مباهله حضرت علي (ع) نفس پيامبر اكرم (ص) معرفي شده و همين خصوصيت است كه برتري او را بر ساير انبياء اثبات مي كند و حتي فخر رازي در تفسير كبير باين فضيلت اعتراف نموده است(13).

و باز بهمين سبب بوده كه پيامبر اكرم (ص) علي (ع) را در پدري اين امت شريك خود قرار داده است. چنانچه در بحار از خود آن حضرت از رسول خدا روايت كرده كه فرمود «انا و علي ابوا هذه المه و لحقنا عليهم اعظم من حق ابوي ولادتهم فانا ننقذهم ان اطاعونا من النار الي دار القرار و نلحقهم من العبوديه بخيار الاحرار»(14).

(من و علي دو پدر اين امت هستيم و حق ما بر اين امت از حق

(صفحه 44)

پدر و مادري كه آنها را زائيده اند بزرگتر است، چه اگر فرمان ما را ببرند، آنها را از آتش نجات داده به بهشت جاودان مي بريم و از بندگي هواي نفس و شيطان رهانيده به نيكان از آزادگان مي رسانيم) در اينجا بي مناسبت نيست كه ياد آور مي شويم كه نهج البلاغه گفتار يك چنين شخصيت با عظمتي و درياي بي كراني از معارف و علوم و فضائل و مكارم انسان و راه و رسم زندگي فردي و اجتماعي است و هركس به اندازه ي استعداد و ظرفيت خود از اين درياي عميق بهره برداري مي كند ولي به عمق اين درياي با عظمت نمي تواند برسد.

آب دريا را اگر نتوان كشيد

هم به

قدر تشنگي بايد چشيد

(صفحه 45)

*****

(1) منتهي الارب و مفردات راغب.

(2) منتهي الارب.

(3) منتهي الارب و مفردات راغب.

(4) منتهي الارب.

(5) ممكن است گفته شود خداوند در اصل وجود با ساير موجودات مشترك و از جهت اينكه وجود او واجب و حتمي است از ساير موجودات ممتاز مي گردد.

(6) گوئيم اين، تنها يك اشتراك لفظي است و گر نه از لحاظ مفهوم، وجود خدا واجب و ازلي و ذاتي و بسيط از هر جهت است و با وجود موجودات كه مسبوق به نيستي و محتاج به غير و محدود است مغاير مي باشد.

(7) شرح نهج البلاغه خوئي صفحه 306.

شرح نهج البلاغه خويي صفحه 305.

(8) سوره ي انعام آيه 103.

(9) سوره ي فجر آيه ي 22.

(10) سوره ي كهف آيه ي 110.

(11) سوره ي حديد آيه ي 13.

(12) كافي مجلد اول صفحه ي 89 حديث پنجم.

(13) تفسير كبير مجلد هشتم صفحه 68.

(14) بحار الانوار چاپ كمپاني جلد هفتم صفحه ي 53. و در جلد اول تفسير برهان چاپ قديم صفحه ي 274 چند روايت معتبر در اين معني رسيده است.

به صورت انساني در مي آورد چنانچه در قرآن از قول حضرت ابراهيم مي گويد «الا الذي فطرني فانه سيهدين»(2).

(مگر خدائي را كه مرا ايجاد كرد، كه او بزودي هم مرا هدايت خواهد نمود).

و اگر درباره ي چيزي باشد كه مايه ي موجودي قبلا نداشته است، به معني ابداع است، يعني نو پديد آوردن بدون اينكه مايه و نمونه اي داشته باشد، چنانچه اين معني از آيه ي 53 سوره ي اسراء روشن مي گردد «فسيقولون من يعيدنا قل الذي فطكم اول مره» (كفار مي گويند چه كسي پس از مردن ما را برمي گرداند بگو آن كسي كه در نخستين بار (كه چيزي نبوديد) شما را آفريد. يعني آن خدائي كه شما را بي مايه ايجاد نمود، اينك كه مرده ايد و اجزاء شما پراكنده شده باز مي تواند آن اجزاء را جمع و صورت بندي كند.

در اين آيه مقابله ي ميان سوال منكرين معاد با جواب خداوند دليل روشني است بر اينكه مقصود از فطر بي مايه ايجاد نمودن است.

نكته ي دوم كلمه ي بقدرته در عين اينكه يكي از صفت ثبوتيه پروردگار كه منشاء بسياري از صفات ديگر است يعني قدرت را اثبات مي كند اشاره به جواب از اشكالي است كه از طرف بعضي از فلاسفه طرح شده كه چگونه ممكن است خدا جهان را بي مايه ايجاد كند؟

(صفحه 47)

امام (ع) مي گويد خداوند جهان را با قدرت بي نهايت خود آفريد، توضيح اينكه بي مايه و ماده چيزي را ساختن براي بشر كه توانائي او محدود است و همواره سر و كارش با ماده بوده و منتها توانائي او اين است كه تغييراتي در ماده بدهد و آن را به اشكال گوناگون در آورد و از خواص آن بهره برداري كند، غير

ممكن است، ولي براي خداوندي كه قدرت و توانائي او غير متناهي است و بر هر چيزي قادر است اهميتي ندارد كه موجودات را از روي قدرتش بدون مايه بيافريند و اگر خدا نياز به ماده براي ايجاد موجودات داشته باشد قدرت او محدود مي گردد.

نكته سوم: گفتار بعضي از شارحين نهج البلاغه در تفسير اين جمله: از فخر رازي نقل شده كه گفته است فطر بمعني شكافتن است و چون مخلوقات پيش از اينكه لباس وجود بپوشند معدوم محض بودند و عدم در مقام تصور و خيال گويا تاريكي بهم پيوسته و بدون شكافي كه خدا آن را با ايجاد موجودات شكافته است، از اين جهت از ايجاد آنها به فطر (شكافتن) تعبير شده است و ابن ميثم در شرح خود گفته است در جمله مضاف حذف شده، معني جمله اين است كه عدم خلايق را شكافت.

از ابن انباري نقل نموده كه فطر به ملاحظه ي تركيب بعد از انشاء و ايجاد است يعني نخست خدا ايجاد مي كند و سپس از هم مي شكافد. ولي با تفسيري كه براي فطر شد نياز باينگونه توجيهات نيست زيرا

(صفحه 48)

عدم. چيزي نيست تا شكافته شود، بلكه عدم (نيستي) تصوري است كه عقل از وجود (هستي) انتزاع مي كند (مي گيرد) و تصور آن پس از تصور وجود است و سخن ابن انباري نيز توجيهي بدون دليل است و در جواب فخر رازي بايد گفت كلام فصيح ترين گويندگان را با توجيهات خيالي نمي توان تفسير نمود.

بنابراين تفسير صحيح فطر همان ابداع و ايجاد بدون مايه است چنانچه امام (ع) در خطبه ديگر مي فرمايد لم يخلق الاشياء من اصول ازليه و لا من اوائل ابديه

بل خلق ما خلق فاقام حده و صور ما صور فاحسن صورته(3).

(خداوند موجودات جهان را از ريشه هاي ازلي (يعني مايه هاي سابقه داري كه هميشه بوده است) و از چيزهاي ابدي (يعني مايه هائي كه هميشه بماند) نيافريده است، بلكه بيافريد و آنچه را آفريد حدود و اندازه هاي آن را مشخص ساخت و صورت بندي كرد و آنچه را صورت بندي كرد به بهترين صورت بياراست).

و مرحوم آيه الله حاج ميرزا حبيب اله خوئي از علماي برجسته شيعه در شرح نهج البلاغه ي خود مي گويد: ميان اختراع و صنعت مردم با ايجاد خداوند تفاوت است، مردم براي اختراع يا صنعت

(صفحه 49)

خود احتياج به چيزي بيرون از خودشان دارند و تا مايه ي بيرون از وجود خودشان نباشد نمي توانند اختراع يا صنعتي انجام دهند ولي خداوند به بيرون از ذات خود احتياج ندارد بلكه با قدرتش كه عين ذات اوست ايجاد مي فرمايد.

و اين نكته اگر چه دقيق و ارزنده است ولي بطور بازتر و روشن تر همان است كه در تفسير اين جمله گفته شد.

(صفحه 50)

*****

(1) منتهي الارب.

(2) سوره ي زخرف آيه ي 26.

(3) نهج البلاغه (عبه) جزء ثاني خطبه 158 صفحه ي 83 و توحيد صدوق صفحه 62.

شود و به دنبال آن وسائل آسايش و راحتي او را فراهم سازيد.

و البته اين معني درباره ي خدا روا نيست براي اينكه خدا نه جسم است كه دل داشته باشد و دل او نسبت به بنده اي نرم شود و نه محل عوارض است كه حالات بندگان اثري در او بگذار و دگرگوني بوجود بياورد، بلكه درباره ي خدا بمعني ترتيب اثر شفقت است يعني آن فعلي كه به دنبال رقت قلب انجام مي گيرد مانند احسان و تامين وسائل آسايش و رفاه و امثال اينها.

و اين نكته درباره ي اكثر صفات ثبوتيه فعليه خداوند مانند رضا و غضب، محبت و عداوت و امثال اينها جاري است، يعني مقصود از اينگونه صفات آثار وجودي است كه بر آنها مترتب است نه حالاتي كه در نفس پيدا مي شود.

ب - ارتباط رحمت با ورزش بادها چيست؟ وزيدن بادها فوائد بسيار براي انسان و ساير موجودات روي زمين دارد كه هيچ كس بي بودن آنها نمي تواند زندگي كند و يا نبودن آنها را تحمل نمايد، بنابراين باد يكي از مظاهر بزرگ رحمت الهي است و ازاين جهت در قرآن مكرر از آن ياد كرده و منافع آن را برشمرده است(3) از جمله

(صفحه 52)

فوائد وزش بادها مي توان فايده هاي زير را شمرد:

1- تلطيف و تصفيه هوا: بطور كلي بادها پخش كننده و تعديل دهنده ي حرارتها و رطوبتهاي روي زمين هستند و حركت بادها كه همان جنبش هواست سبب مي شود كه هواهاي آلوده و كثيف تبديل به هواهاي صاف و لطيف گردد و تنفس در هواي لطيف براي انسان لذت بخش و نشاط آور است.

2- به حكمت پروردگار وزش بادها سبب حركت ابرها در هوا و

باريدن باران مي شود و بدينوسيله زمينهاي مرده و درختان خفته و گياهان پژمرده را زنده و سر سبز و خرم مي سازد و جانداران بويژه انسان از آنها بهره مند مي گردند، در آيه ي شريفه مي فرمايد «و هو الذي يرسل الرياح بشرا بين يدي رحمته حتي اذا اقلبت سحابا ثقالا سقناه لبلد ميت فانزلنا به الماء فاخرجنا به من كل الثمرات كذلك نخرج الموتي لعلكم تذكرون»(4).

(و اوست آن خدائي كه بادها را مي فرستد در حالي كه مژده دهنده پيشاپيش او (باران) هستند، تا آنكه ابرهاي سنگين را بلند مي كند، آن ابرها را بسوي زمين مرده مي رانيم و بوسيله ي آنها آب فرود مي آوريم و به واسطه ي آب همه ميوه ها را (از زمين) بيرون مي آوريم و اين چنين مردگان را از زمين بيرون مي آوريم باشد كه شما

(صفحه 53)

متذكر شويد)

و چون بادها نويد دهنده ي باران رحمت پروردگارند در اين آيه از آنها به بشير رحمت خدا تعبير شده، چنانچه در آيات ديگر نيز اين خصوصيت را ياد نموده است مانند «و من اياته ان يسل الرياح مبشرات و ليذيقكم من رحمته و لتجري الفلك بامره و لتبتغوا من فضله و لعلكم تشكرون»(5).

(از نشانه هاي قدرت خدا اينست كه بادها را مي فرستد در حالي كه مژده دهنده اند و براي اينكه از رحمت خود به شما بچشاند و كشتي به فرمان او در دريا حركت كند و براي اينكه از فضل او بهره جوئي كنيد و باشد كه خدا را سپاس گزاريد) و همچنين آيه ي 50 سوره ي فرقان و آيه ي 64 سوره ي نمل و غيره

3- بادها خاصيت بارور كردن دارند، چنانچه در آيه شريفه مي فرمايد «و ارسلنا الرياح لواقح فانزلنا من السماء ماء

فاسقيناكموه و ما انتم له بخازنين»(6).

(بادها را باروركننده فرستاديم پس از آسمان آب فرود آوريم و شما را از آن آب سير كرديم و شما نمي توانيد آن آبها را در اختيار خود در آريد (خاصيت بارور كردن كه در اين آيه براي بادها ذكر شده بعضي تفسير كرده اند به بارور كردن زمين و درختها به وسيله ي باران و بعضي به پخش كردن گرد گلهاي نر و

(صفحه 54)

ماده از درخت خرما و امثال آن و بعضي گفته اند چون لواقح پشت سر رياح در آيه آمده و نزول باران هم بعنوان نتيجه آن ذكر شده است، مقصود بارور كردن ابرها است زيرا تشكيل و تقويت ابر و مخصوصا نزول باران يا برف بدون عمل لقاح كه با دخالت و تحريك باد صورت مي گيرد عملي نمي شود و آن بدين طريق است كه باد ذرات نامرئي نمك را از روي درياها مي آورد و در جو با قطعات سرد و منجمد شده مخلوط مي گرداند و تشكيل قطرات بران و برف مي دهد(7).

ولي مي توان گفت كه چون لواقح بطور مطلق آمده است هر نوع بارور شدن را شامل مي گردد.

ج - اقسام رحمت: رحمت خداوند چهار قسم است:

1- رحمت تكويني عام: يعني فيض آفرينشي همگاني او كه همه ي موجودات جهان هستي را فراگرفته است و آن وجود و هستي است كه هر كه و هر چه نام موجود بر آن گذارده مي شود از اين فيض عام او بهره مند شده و لباس هستي پوشيده است از آسمان و منظومه هاي شمسي و ستارگان و موجوداتي كه در آنهاست گرفته تا زمين و و درياها و موجوداتي كه در آنها زيست مي كنند و همچنين است

نيازمنديهائي كه موجودات در ادامه ي حيات خود بآنها نيازمندند.

(صفحه 55)

اي كريمي كه از خزانه ي غيب

گبر و ترسا وظيفه خور داري

بلك به عنايتي سراي آخرت و بهشت و نعمتي كه خداوند براي اهل ايمان آفريده است از اين رحمت برخوردارند، زيرا سراي آخرت و نعمتهاي آن نسبت به وجود خودشان يعني از اين نظر كه از موهبت هستي برخوردارند مشمول فيض عام آفريدگارند، ولي نسبت به اهل ايمان يعني از اين نظر كه براي اهل ايمان آفريده شده اند از رحمت خاص تكويني حقتعالي شمرده مي شوند و بدين رحمت تكويني عام در اين آيه نظر دارد «و رحمتي وسعت كل شي ء»(8).

(رحمت من همه چيز را فراگرفته است) و همچنين در اين جمله از دعاي كميل: «اللهم اني اسئلك برحمتك التي وسعت كل شي ء»

(خدايا از تو مي خواهم و سوگند مي دهم ترا به آن رحمتي كه همه چيز را فراگرفته است) و هنگامي كه خدا را به اين رحمتش توصيف كنيم به اسم رحمن مي خوانيم و هر گاه به رحمت آخرتي او را توصيف كنيم به اسم رحيم مي خوانيم و اگر رحمت مطلق او را قصد كنيم به هر يك از اين دو نام بخوانيم رواست.

و آنگاه كه اين دو اسم را با هم ذكر كنيم از نام نخستين رحمت عام تكويني و از دومين رحمت تكويني آخرتي مقصود است چنانچه در «بسم الله الرحمن الرحيم» آمده است.

(صفحه 56)

2- رحمت تكويني خاص: مقصود از اين نوع رحمت امتيازات و موهبتهاي ويژه اي است كه خداوند به بعضي از افراد يا گروههائي در دنيا و يا آخرت عنايت مي فرمايد.

مثلا بعضي را از لحاظ جسمي قوي تر و يا از لحاظ قيافه زيباتر

و يا از لحاظ روحي پر استعدادتر مي آفريند و اينگونه امتيازات جسمي و روحي در دنيا بحسب اجراي حكمت و مصلحت خداوندي در نظام آفرينش است و نبايد آن را به حساب تبعيض و خلاف عدالت آورد، زيرا نظام اجتماع وابسته بافراد مختلف از جهت جسمي و روحي است و اگر همه يك جور باشند مشاغل اجتماعي مختل مي شود و نيازهاي اجتماعي تامين نمي گردد و در نتيجه زندگي بشر قابل دوام نخواهد بود.

بنابراين نظام اجتماع و قوام زندگي ايجاب مي كند كه افراد بشر از نظر جسمي و روحي مختلف و متفاوت باشند تا هر كس مطابق ذوق و طرز فكرش كاري را انتخاب كند و يك جهت از نيازهاي اجتماعي را تامين نمايد، علاوه بر اينكه هر فيضي از خداوند به بندگان عنايت شود فضل و موهبتي است كه به رايگان در اختيار آنان مي گذارد و كسي را بر خدا حقي نيست و درباره ي زياد و كم بودن موهبتهاي او چون و چرائي نمي تواند بكند، چنانچه در قرآن كريم پس از ذكر امتيازاتي كه به بعضي از بندگانش داده مي فرمايد «ذلك فضل الله يوتيه من يشاء»(9).

(اين فضل خدائي است كه بهر كس بخواهد

(صفحه 57)

مي دهد)

البته اين فضل رايگان او هم گزافي و ... نيست بلكه مطابق حكمت و مصلحت الهي است و از طرفي خداوند بهمان اندازه ي استعداد و وسع بندگان براي آنان تكليف مقرر مي كند و توقع معرفت دارد و محاسبه ي و مواخذه ي اروي نيز بهمان اندازه است، چنانچه در اصول كافي از حضرت باقر (ع) روايت كرده كه فرمود «خداوند روز قيامت در حساب بندگان دقت مي فرايد به اندازه اي كه در دنيا به آنان

عقل داده است»(10).

و نيز از حضرت صادق (ع) روايت كرده كه فرمود «پيامبر اكرم (ص) فرمودند ما جماعت انبياء ماموريم با مردم باندازه ي عقلشان سخن گوئيم.(11).

و اين رحمت تكويني خاص و امتياز جسمي و روحي در درجه ي اول به پيامبران الهي و جانشينان آنان داده شده تا وسيله ي پيشرفت هدف تبليغي و ارشادي آنان باشد و وظيفه ي سنگيني را كه به عهده دارند بتوانند انجام دهند.

و در ميان پيامبران آن كه از همه بيشتر مشمول اين عنايت پروردگار بوده حضرت محمد بن عبدالله خاتم پيامبران (ص) است كه عقل كل و مظهر اتم صفات اليه مي باشد و از اين جهت وظيفه او از

(صفحه 58)

همه سنگين تر و رسالت او از همه دشوارتر بوده است، زيرا تبليغ و اجراي برنامه اي به عهده ي او بوده كه بايد جامعه ي بشريت را تا دامنه ي قيامت اداره و اصلاح كند و سعادت دنيا و آخرت آنان را تامين نمايد.

و بعد از او خداوند اين امتياز را در اوصياي طاهرين او كه حافظ و مبين همان برنامه اند قرار داده است، به ويژه آخرين وصي او حضرت حجه بن الحسن عجل الله تعالي فرجه كه خداوند او را از لحاظ جسمي و روحي چندان نيرومند قرار داده كه پس از هزاران و اندي سال كه از عمر شريفش مي گذرد (و هر مقدار ديگر كه باذن خدا بايد در غيبت بسر برد) بتواند آيين جدش را در همه ي جهان گسترش دهد و سراسر زمين را از عدل و داد پر سازد بعد از آنكه از جور و ستم پرشده باشد و هميشه او در قيافه ي جواني چهل ساله نيرومند و با نشاط و آراسته

به كمالات پيامبران الهي مي باشد. و پس از نمايندگان الهي اين امتياز به دانشمندان و نوابغ جهان مانند ابوعلي سينا و امثال او از دانشمندان ديني داده شده است، ولي همانطور كه گفتيم هر اندازه موهبتهاي الهي نسبت به فردي بيشتر باشد وظيفه ي او سنگين تر خواهد بود تا از نبوغ خود در نظم اجتماع و اصلاح آن كوشش كند.

3- رحمت تشريعي عام: و آن الطافي است كه خداوند براي ارشاد و هدايت بندگان به راه سعادت دنيا و آخرت آنها مبذول مي دارد

(صفحه 59)

مانند فرستادن پيامبران و قرار دادن جانشين براي آنان و نازل كردن كتابهاي آسماني و وضع قوانين و تكاليف براي نظم اجتماع و اصلاح فرد و جامعه.

و اين قوانين از نظري بر دو گونه است: اول قوانين عملي: يعني تكليفهائي كه براي همه ي مكلفان مقرر شده است مانند واجبات يعني اعمالي كه انجام دادن آنها واجب و لازم است و مستحبات يعني اعمالي كه انجام دادن آنها بهتر است و محرمات يعني اعمالي كه ترك كردن آنها واجب است و مكروهات يعني اعمالي كه ترك كردن آنها بهتر است.

دوم قوانين جزائي: يعني كيفرها و مجازاتهاي دنيوي و اخروي كه براي بجا آوردن محرمات و يا ترك واجبات قرار داده شده است مانند حدود شرعي و عذابهاي اخروي. و وضع اين گونه قوانين از جانب خدا عين لطف و رحمت است زيرا انسان از لحاظ سرشت خود اجتماعي آفريده شده و به تنهائي نمي تواند زندگي كند و زندگي اجتماعي بدون قوانيني كه حافظ نظم و اصلاح جامعه باشد و وظيفه ي هر فردي را نسبت به خدا و خويش و افراد ديگر مشخص سازد ممكن

نيست و بشر از پيش خود نمي تواند چنين قوانيني را وضع كند براي اينكه:

1- علم بشر به همه ي نيازمنديها و دگرگونيهاي انسان احاطه ندارد و همين انساني را كه مي خواهد براي او قانونگذاري كند بطور كامل

(صفحه 60)

از جهت جسمي و روحي نشناخته است.

2- بشر داراي غرائز و حالات و كيفيات مختلفي است كه اكثر آنها در هنگام قانون گزاري بطور آگاه يا ناخود آگاه ظهور كرده اثر مي بخشد و نمي تواند صلاح جامعه را در نظر بگيرد. مانند غريزه ي حب ذات (خود خواهي) و حالت رنگ پذيري و كيفيات مختلف از قبيل فقر و غني، ضعف و قدرت، حزن و نشاط، حب و عداوت، بيماري و سلامتي مزاج و امثال اينها.

3- بشر تنها براي اين جهان آفريده نشده است، بلكه خداوند اين جهان را وسيله ي سعادت آن جهان قرار داده است و علم بشر به چيزهائي كه سعادت آن جهان را تامين كند رسا نيست.

بنابراين رحمت خداوند ايجاب مي كند كه خودش كه عالم به همه ي اسرار است و از اينگونه عوارض منزه است براي بشر قانون وضع كند و به وسيله ي پيامبرانش آن را ابلاغ كند و قوانين جزائي را به منزله ي پشت بند قوانين عملي قرار دهد تا بشر نادان از ترس كيفر و رغبت به پاداش كم كم به انجام واجبات و ترك محرمات خو گرفته در طريق سعادت قرار گيرد.

اين نكته را هم بايد دانست كه اصلاح جامعه به داشتن قوانين كامل و همه جانبه نيست بلكه به اجرا و عمل كردن آن قوانين است، بنابراين اگر جامعه ي ما شايسته نيست نه ازاين جهت است كه قانون براي اصلاح آنها رسا نيست، بلكه

بدين جهت است كه به قانون

(صفحه 61)

عمل نمي كنند و آن را اجرا نمي نمايند.

4- رحمت تشريعي خاص: و آن قرار دادن وظائف ويژه اي است براي افراد معيني كه در اثر آن اعمال به درجات عالي تري نايل شوند و يا داراي فضيلتي گردند، مانند واجب بودن نماز شب براي پيامبر اسلام كه مطابق آيه ي قرآن(12) خداوند مقام محمود را به واسطه ي اين عمل بوي عنايت فرموده است. و يا حكم جهاد، يعني جنگ ابتدائي با كفار و مخالفين اسلام كه مخصوص به زمان پيامبر و سلطه ي امام است.

و يا حرام بودن ازدواج زنان پيامبر پس از وفات او كه شرافتي است براي زنان پيامبر. و يا اختيار طلاق دادن زنان پيامبر بعد از وفات او بدست حضرت علي (ع) در صورتي كه مخالفتي از آنها سرزند كه با شئون پيامبر سازگار نباشد، يعني امام حق داشته باشد كه آنها را از زوجيت پيامبر و شرافت ام المومنين بودن خارج سازد. و امثال اينها.

(صفحه 62)

*****

(1) منتهي الارب.

(2) مفردات راعب.

(3) در قرآن 105 بار نام باد و ابر و باران و صفات مختلف آنها برده شده است (باد و باران در قرآن).

(4) سوره ي اعراف آيه ي 57.

(5) سوره ي روم آيه ي 46.

(6) سوره ي حجر آيه ي 22.

(7) باد و باران در قرآن صفحه ي 124 - 123 - 61 - 59.

(8) سوره ي اعراف آيه ي 155.

(9) سوره ي مائده آيه ي 59.

(10) كتاب كافي باب العقل و الجهل صفحه 11 حديث 7 و صفحه ي 23 حديث 17.

(11) كتاب كافي باب العقل و الجهل صفحه 11 حديث 7 و صفحه ي 23 حديث 17.

(12) سوره ي اسراء آيه ي 78.

بزرگ (كوهها) زمين را ميخكوب كرد تا از لرزش آن جلوگيري شود.

واژه ها: وتد: از توتيد بمعني ميخكوب كردن است و ريشه ي آن از وتد به معني ميخ است(1).

صخور جمع صخره بمعني سنگ سخت و بزرگ است(2).

ميدان: مضطرب شدن، لرزيدن، چميدن از راه(3).

شرح: سه مطلب در شرح اين جمله بررسي مي شود:

(صفحه 63)

مطلب اول: تناسب كلمات جمله: معني اين جمله مطابق ترتيب كلمات چنين است كه: خداوند اضطراب و جنبش زمين را بواسطه ي كوهها ميخكوبي كرد، در صورتي كه نسبت ميخكوبي كردن به جنبش و لرزش زمين تناسبي ندارد، بلكه متناسب اينست كه گفته شود زمين را بواسطه ي كوهها ميخكوبي كرد تا مضطرب و لرزان نشود، چنانچه گفته مي شود چادر را ميخكوبي كرد تا تكان نخورد و گفته نمي شود تكان خوردن چادر را ميخكوبي كرد. پس چه نكته اي باعث شده كه مولي (ع) در اين جمله نسبت ميخكوبي كردن را به جنبش زمين داده نه به خود زمين؟ گوئيم در علم بلاغت هنگامي كه صفت چيزي مورد نظر باشد بجاي اينكه فعل را به خود آن چيز نسبت دهند به آن صفت نسبت مي دهند از جهت عنايتي كه به آن صفت دارند. و در اينجا چون عنايت به جنبش و لرزش زمين است، بجاي اينكه بگويد زمين را ميخكوبي كرد، فرموده است جنبش آن را ميخكوبي كرد.

و اين كلام مولي (ع) از آيات قرآن اقتباس شده است، در قرآن مي فرمايد «و القي في الارض رواسي ان تميد بكم»(4).

(و خداوند كوههاي استوار را در زمين قرار داد تا زمين شما را نلرزاند) و در آيه ي ديگر مي فرمايد: «و الجبال اوتادا»(5).

(صفحه 64)

(ايا ما كوهها را ميخها براي زمين قرار

نداديم).

مطلب دوم: چگونه كوهها از لرزش و مضطرب شدن اهل زمين جلوگيري مي كنند؟ چنانچه دانشمندان مي گويند مركز زمين سوزان و گداخته است و گاهي از دهانه ي كوههاي آتش فشان مقدار كمي از اين مواد گداخته روي زمين پرتاب شده است. روي اين مواد گداخته پوسته اي قرار گرفته كه جانداران در آن زندگي مي كنند و در فاصله هاي مختلف اين سطح خارجي زمين كوهها قرار گرفته كه هر قسمت از پوسته ي زمين بآنها متصل مي شود.

اين مواد گداخته داخل زمين مرتب به پوسته ي خارجي فشار وارد مي كند و اگر كوهها تكيه گاه استواري براي قطعات مختلف زمين نبود يكسره سطح زمين در نتيجه ي اين فشار در جنبش و اضطراب مي افتاد و گرفتار زلزله هاي ويران كننده و پي در پي مي شد.

بنابراين خداوند به قدرت خود سطح خيمه ي زمين را به وسيله ي ميخهاي استوار كوهها از لرزش نگاهداري نمود و از طرفي شدت و تندي بادهاي بسيار سخت هنگامي كه به سطح زمين مي رسد بوسيله ي كوهها شكسته مي شود و اگر كوهها نبود همواره بادهاي سخت طوفانهاي خطرناك ايجاد مي كرد و آرامش ساكنان زمين را بر هم مي زد و اين كوههاست كه موجب سكون زمين و آرامش اهل آن شده است، نكته ي جالب ديگر در تشبيه كوهها به ميخ اين نكته است: چنانچه مي دانيم ميخهائي كه براي استحكام چادرها بزمين مي كوبند بيشتر آن در

(صفحه 65)

زمين فرو مي رود و علم امروز اين نكته را كشف كرده است كه قسمت عمده ي هر كوهي زير سطح زمين قرار دارد كه از آن به ريشه ي كوه تعبير مي كنند(6).

چنانچه در نهج البلاغه در خطبه ي اشباح اشاره شده است كه كوهها ريشه هاي عميقي در زمين دارند.

و در بعض روايات

آمده است هنگامي كه خداوند زمين را آفريد همچون كشتي بر روي دريا در لرزش و اضطراب بود و خدا آن را به كوهها لنگر زد و استوار گردانيد(7).

گويا در اين روايت زمين به كشتي تشبيه شده كه در درياي پهناور فلك در حركت است و چون سرعت حركت آن موجب اضطراب و لرزش آن مي بود خداوند كوهها را در آن قرار داد تا از لرزش آن جلوگيري كند، چنانچه كشتي را به لنگرها سنگين و استوار مي كنند تا از امواج دريا محفوظ ماند و از بيان گذشته روشن مي گردد كه اعتراض فخر رازي باين تشبيه بي مورد است. اما زلزله و زمين لرزه كه در بعض نقاط زمين روي مي دهد گفته اند در اثر فشار گازهاي داخلي زمين به بعضي قطعات پوسته ي زمين و يا اختلاف فشار طبقات زير زميني است، ولي همين زلزله و همچنين

(صفحه 66)

بادهاي مهيب و طوفانهاي مهلك و خسوف و كسوف و ساير پديده هاي طبيعي در عين اينكه عامل طبيعي دارد براساس قرار منظم و اراده و مشيت حكيمانه ي خداوند است و همين عوامل طبيعي به اراده ي الهي بسا براي اقوامي كه سرپيچي از فرمان حق نموده اند موجب هلاك و عذاب دنيوي مي شود، چنانچه خداوند قوم عاد را بوسيله ي بادهاي سركش و قوم نوح را بوسيله ي طوفان و قوم لوط را بوسيله ي زلزله هلاك نمود.

اين نكته را نيز بايد دانست زلزله ها و طوفانها كه روي مي دهد همه را به حساب عذاب نبايد درآورد و چه بسيار از حوادث طبيعي كه براي هشدار بشر است و بسا افراد بي گناهي كه در اين حوادث از ميان مي روند و خداوند مهربان اين بلادها را

براي اينگونه افراد كفاره ي گناهان و يا وسيله ي ارتفاع درجات در آخرت قرار مي دهد. و چون اين پديده هاي طبيعي آثار قدرت آفريدگار و هشداري براي توجه به نعمتهاي پروردگار است، هنگام وقوع آنها دستور نماز آيات داده شده است تا بندگان به ياد عظمت و قدرت او و بمنظور شكر گزاري نعمتهايش او را ستايش و نيايش كنند.

مطلب سوم: كلام پيغمبر و امام عليهماالسلام همچون كلام خداوندي علاوه بر معناي ظاهري آن كه در سطح عادي است بسا به معاني باطني عميقي هم نظر دارد و اين فراز از سخن مولي (ع) اين چنين است، زيرا لرزش زمين و اهل خود را فروبردن، ممكن است از جهت امري

(صفحه 67)

مادي باشد كه خداوند از آن بواسطه ي كوههاي استوار جلوگيري نمود و ممكن است از جهت امري معنوي باشد و آن، گناه و فساد اهل زمين است و خداوند از اين، بواسطه افراد كامل و ممتاز و شايسته اي كه روي زمين قرار دارد، پيش گيري فرمود و آن افراد برجسته حجتهاي خدا در روي زمين يعني پيامبران و اوصياي برگزيده آنان هستند كه چون كوههاي استوار، مانع زمين از فروبردن اهلش مي باشند، چنان چه اين معني در روايات هم آمده است.

در كافي از امام صادق (ع) روايت كرده كه فرمود «لو بقيت الارض بغير امام لساخت»(8).

(هر گاه زمين بدون حجت و امام بماند اهلش را فرو مي برد). و نيز از امام باقر (ع) روايت كرده كه فرمود «لو ان الامام رفع من الارض ساعه لماجت باهله كما يموج البحر باهله»

(اگر امام ساعتي از روي زمين برداشته مي شد زمين اهلش را زير و رو مي كرد، چنانچه دريا اهل

خود را زير و رو مي كند). و درباره ي شخص پيامبر اكرم (ص) در قرآن كريم مي فرمايد «ما كان الله ليعذبهم و انت فيهم»(9).

(خدا اين مردم را در شكنجه قرار نمي دهد و حال

(صفحه 68)

آنكه تو (اي پيامبر) در ميان ايشان هستي) و در حديث قدسي آمده است كه خداوند به پيامبر اكرم (ص) مي فرمايد: «لولاك لما خلقت الافلاك»(10).

اگر بواسطه ي وجود تو نبود آسمانها را نمي آفريدم. و در زيارت جامعه خطاب به ائمه هدي (ع) مي گوئيم «بكم رزق الوري و بوجودكم ثبتت الارض و السماء» (به بركت وجود شما همه آفريدگان روزي داده مي شوند و آسمان و زمين پا بر جا و برقرار است).

بنابراين پيامبر اكرم و خاندان پاك سرشت او قطب دايره ي امكان و محور عالمي وجودند كه ذرات هستي از كوچك و بزرگ گرد وجود آنان مي گردند و بدون وجود ايشان، جهان هستي قابل بقاء و دوام نيست.

و نيز چون خورشيد عالم تابند كه از نور وجود خويش جهان هستي را روشن ساخته و مايه ي حيات موجودات شده اند.

و از اين جهت در اخبار امام به خورشيد و در زمان غيبت به خورشيد پشت ابر تشبيه شده است. چنانچه از جابر بن عبدالله انصاري از رسول خدا (ص) روايت شده كه درباره ي امام دوازدهم (ع) فرمود «انهم ليستضيئون بنوره و ينتفعون بولايته في غيبته كانتفاع الناس

(صفحه 69)

بالشمس ان سترها سحاب»(11).

(شيعيان او از نور او طلب روشني مي كنند و در غيبت او از ولايت او بهره مند مي شوند چنانچه مردم از خورشيد كه ابر آن را پوشانيده است بهره مند مي گردند)

(صفحه 70)

*****

(1) منتهي الارب.

(2) مفردات راغب و منتهي الارب.

(3) مفردات راغب و منتهي الارب.

(4) سوره ي نحل آيه ي 15.

(5) سوره ي

نبا آيه ي 7.

(6) سرگذشت زمين جرج گاموف صفحه 188.

(7) شرح نهج البلاغه خوئي صفحه 313 به نقل از ابن عباس و صفحه ي 388 به نقل از بحار الانوار از اميرالمومنين عليه السلام.

(8) كتاب الحجه: باب ان الارض لا تخلوا من حجه، حديث 10 صفحه ي 179.

(9) سوره ي انفال آيه ي 33.

(10) جلد چهاردهم بحار چاپ قديم صحفه 48 از كتاب الانوار از اميرالمومنين (ع).

(11) كمال الدين مجلد اول صفحه 365 چاپ جديد.

از هر چه غير خداست(4).

و به عبارت ديگر ويژه كردن و دوستي خالص داشتن است.(5).

شرح: در اين فراز از سخن، امام براي خدا شناسي و تسليم فرمان او شدن، پنج مرحله و گذرگاه شمرده است كه تا آدمي اين مراحل را طي نكند به مرتبه كامل خداشناسي و دين حق نائل نمي شود.

مرحله ي اول: معرفت و شناسائي خداست، زيرا انسان تا خدا را نشناسد در مقابل فرمان او تسليم نمي گردد و بطور كلي شناسائي خدا از دو راه بدست مي آيد: يكي از راه آثار وجود او يعني مشاهده و مطالعه ي جهان هستي، كه آدمي هر چه بيشتر و عميق تر موجودات اين جهان را بررسي كند و اسرار و رموزي را كه در آفرينش آنها بكار رفته است مورد توجه قرار دهد معرف او كامل تر مي گردد و

(صفحه 72)

اين راهي است كه براي عموم قابل فهم و درك و در عين حال متكي به دليل عقلي و منطقي است.(6) و عالم و عامي مي تواند از اين راه به شناسائي خدا نائل شود و براي چيزهاي ناديدني اين بهترين دليل است كه به تفاوت درجات دانش و فهم مردم، مراتب ضعيف و قوي پيدا مي كند و از اين جهت در آيات و اخبار و سخنان دانشمندان باين قسمت توجه بيشتري شده است و امام در ضمن سخنان خود در نهج البلاغه نيز اين قسمت را مورد توجه قرار داده است.(7).

ديگر از راه شناخت خود وجود است، به اين بيان كه وقتي هستي مطلق را مورد نظر قرار مي دهيم در مي يابيم كه اين حقيقت در خارج موجود، بلكه عين واقعيت و بود است و مي يابيم اين حقيقت

(صفحه 73)

هستي در ذات خود

نامحدود است و وابسته به چيزي نيست و مساوي با وجوب (ضروري بودن) و عظمت و كمال است و از هر شائبه نيستي و نقص بدور است. از طرفي هستي هاي ديگري را مشاهده مي كنيم كه اينگونه نبوده بلكه در معرض نيستي و محدود و ناقصند، پس مي يابيم كه اينها عين آن هستي مطلق نيستند، بلكه با افاضه ي آن، داراي هستي و بي افاضه ي آن، نيست خواهند بود. و البته اين راه ويژه ي فلاسفه است و درك آن براي عموم خالي از اشكال نيست.

مرحله دوم: باور كردن خداست، زيرا شناسائي وقتي به اوج خود مي رسد كه آدمي چيزي را كه شناخته باور كن، براي مثال ممكن است براي كسي كه خورشيد را نديده و نور و حرارت آن را لمس نكرده است، ادله ي وجود خورشيد را بيان كرد و از اين راه به وجود خورشيد معرفت پيدا كند ولي وقتي اين معرفت اوج مي يابد كه نور خورشيد را مشاهده و حرارت آن را لمس كند، در اين صورت وجود خورشيد را لمس كند، در اين صورت وجود خورشيد را باور مي كند و ديگر كمترين ترديدي در او راه نمي يابد. شناسائي خدا هنگامي كه به اين حد برسد، يعني آدمي پس از شناخت وجود حق دريابد كه او واجب الوجود است يعني وجود براي او ضروري و حتم است و هميشه بوده و همواره خواهد بود و هستي همه ي موجودات باو منتهي مي گردد، در دل خود به او ايمان مي آورد و با نور ايمان او را مشاهده مي كند و در اين هنگام به مرتبه ي تصديق

(صفحه 74)

رسيده است. و امام در سخنان ديگر خود از اين مرتبه به رويت

قلب (ديدن دل) تعبير فرموده است.

چنانچه در خطبه ي 178 نهج البلاغه (فيض) است كه از امام سوال شد: «هل رايت ربك؟» آيا پروردگارت را ديدي؟ فرمود:

«افا عبد ما لا اري؟» آيا چيزي را كه نمي بينم عبادت مي كنم؟ سائل گفت «و كيف تراه» چگونه او را مي بيني؟ حضرت فرمود: «لا تدركه العيون بمشاهده العيان و لكن تدركه القلوب بحقايق الايمان» چشمها خدا را بديدن ظاهري نمي بيند ولي دلها خدا را به حقيقت ايمان در مي يابد(8).

به بيان ديگر در نخستين گام، چشم سر آثار وجود خدا را مي بيند و از اين راه شناختي بدست مي آورد و در دومين گام از وراء آن آثار، چشم دل خدا را مشاهده مي كند و به مرتبه ي تصديق و ايمان مي رسد و هر چه اين مرتبه ي ايمان شدت مي يابد، مشاهده ي قلبي قوي تر مي گردد، تا جائي كه امام سوم (ع) در ضمن دعائي كه در روز عرفه از آن حضرت روايت شده است در مقام دعا عرض مي كند:

«عميت عين لا تراك عليها رقيبا» كور باد آن چشمي (ديده ي دلي).

(صفحه 75)

كه ترا نمي بيند در حالي كه تو مراقب او هستي.

و اين دو مرحله يعني شناسائي خدا و باور كردن او فطري انسان است يعني هر انساني بمقتضاي ساختمان روحي اولي خود خدا را مي شناسد و باور دارد و اگر انسانهائي را مي بيند كه خدا را باور ندارند، پرده هائي بواسطه ي محيط تربيتي داخلي (خانه) و يا خارجي (مدرسه، بازار، كارگاه) جلو فطرت آنها قرار گرفته و مانع شده است و در قرآن كريم از اين ساختمان اصلي روحي به فطرت(9) و صبغت(10) و چون اين دو مرحله فطري بشر بوده پيغمبران خدا مردم را به توحيد

كه مرحله ي سوم است دعوت مي نموده اند و از سخنان پيامبر اسلام هم اين بوده است كه «قولوا لا اله الا الله تفلحوا» بگوئيد معبودي جز خداي يكتا نيست تا رستگار شويد.

مرحله سوم: توحيد است و توحيد خدا را يكتا دانستن و در مقام پرستش تنها او را عبادت كردن است. و اين مرتبه پس از شناسائي و باور كردن خداست، زيرا انسان در قدم اول مي يابد كه خودش و جهاني كه همانند خودش مي باشد صانع و آفريدگاري دارد و به دنباله ي اين وجدان، اذعان و تصديق براي او پيدا مي شود و پس

(صفحه 76)

از تامل و تحقيق بيشتر مي يابد كه آفريدگار جهان يكي است و شريك و مانند ندارد زيرا هر گاه شريك و مانند داشته باشد، يك وجه امتيازي بايد ميان آن دو باشد تا بتوان دو چيز شمرد و بدون امتياز، دو بودن تحقق پذير نيست و همين جهت امتياز داشتن، علاوه بر اينكه ناقص بودن آن يكي كه اين جهت را ندارد مي رساند، سبب مي شود هر دو مركب از يك جهت اشتراك و يك جهت امتياز باشند و تركيب سبب احتياج و نياز مركب هم به اجزائي است كه از آن تركيب يافته و هم به كسي كه آن را تركيب كند و واجب الوجود نمي شود محتاج باشد.

دليل ديگر بر يگانگي آفريدگار جهان، بودن يك نظام در جهان آفرينش است، هر گاه دو آفريدگار و مدبر وجود داشت فساد و به هم خوردگي و بر خور دو نظام لازم مي آمد، چنانچه در آيه ي شريفه مي فرمايد «لو كان فيهما الهه الا الله لفسدتا»(11). اگر در زمين و آسمان خداياني غير از خداي واحد بود زمين

و آسمان به تباهي مي كشيد.

مرحله چهارم: اخلاص است و براي اخلاص دو معني است: يكي اخلاص در ذات، باين معني كه ذات مقدس حق تعالي را از هر عيب و كمبود و تغيير و دگرگوني منزه بدانيم و به اصطلاح او را وجود

(صفحه 77)

محض و خالص و منزه از هر شائبه تركيب و دو گانگي بدانيم و اين توحيد كامل است. و ديگر اخلاص در عبادت است يعني انسان در مقام عبادت براي خدا شريك قرار ندهد بلكه توجه و نظر و اميدي به غير او نداشته باشد و تنها در مقابل عظم او كرنش كند و به درگاه او سر نيايش فرود آورد و خود و ديگران را در برابر خدا ناچيز و نيازمند بهمه چيز بداند و اگر نظري هم به وجود و هستي خود افكند از دريچه ي مخلوق خدا بودن و نشانه و آيت پروردگار بودن باشد و اين مرتبه فناء في الله است كه حصولش براي همه كس ميسر نيست مگر كساني كه مرحله ي اول اخلاص را بخوبي طي نموده و در طي اين مرحله هم جديت بخرج داده باشند.

و اخلاص در اين فراز از كلام امام عليه السلام مناسب با معني اول است زيرا:

1- امام در مقام بيان توحيد ذات است نه توحيد در عبادت و تا هنگامي كه براي بنده اين مرتبه از توحيد حاصل نشود يعني خدا را از هر گونه عيب و نقص و تركيب منزه ندارند: در مقام عبادت نمي تواند داراي اخلاص باشد.

2- در جمله ي بعد از اين جمله كمال اخلاص را به دور دانستن خدا از صفات ممكنات مي داند و اين معني با تفسير اول اخلاص

مناسب است و اگر معني دوم مقصود بود، كمال اخلاص را به دور كردن غير خدا را در مقام پرستش و توجه قلبي تفسير مي نمود.

(صفحه 78)

مرحله ي پنجم: نفي صفات ممكنات از ذات واجب الوجود است يعني ذات مقدس آفريدگار را از صفاتي كه همانند صفات آفريدگان است دور بدانيم، زيرا صفات آفريدگان عين ذات آنها نيست بلكه جداي از خود آنهاست مثلا انساني كه داراي علم و قدرت و اراده و امثال اينهاست، اين صفاتش غير از خود اوست، براي اينكه پيش از آنكه داراي علم و قدرت شود خودش بود ولي علم و قدرت نداشت بنا بر اين علم و قدرت صفتي است غير از او كه از راه استكمال در او پيدا مي شود.

ولي خداوند چنين نيست بلكه او ذاتي است عالم، قادر، مريد، مدرك، ازلي و ابدي و... و اين صفات چيزي جز ذات او نيست، براي اينكه اگر چيزي غير از ذات او باشد از دو صورت بيرون نيست يا بايد بگوئيم تا خود خدا بوده اين صفات هم بوده است (باصطلاح صفات او را قديم بدانيم) در اين صورت علاوه بر اينكه لازم آيد غير از ذات خدا چيزهاي ديگري را هم زالي بدانيم، بايد به نحوي اين صفات بخدا اضافه شود تا عالم و قادر و... گردد. بنابراين خدا را در مرتبه ي ذات فاقد كمال دانسته ايم و با اضافه شدن صفات او را تغييرپذير و محل عوارض توهم كرده ايم.

و يا بايد بگوئيم مرتبه ي اين صفات بعد از مرتبه ي ذات خدا بوده است، در اين صورت علاوه بر اشكالات صورت نخستين او را محتاج به كمال و نيازمند به كسي كه

او را كمال بخشد دانسته ايم.

(صفحه 79)

و در مرحله ي چهارم گفته شد كه خداوند از هر گونه عيب و نقص و كمبود و تركيب منزه و مبراست.

با توضيحي كه درباره ي «نفي صفات از خداوند» گفته شد روشن گرديد كه مقصود از نفي صفات دور دانستن خدا از صفات مخلوقات است(12) نه خالي دانستن او از هر صفتي، زيرا در اين صورت تعطيل ذات خدا لازم مي آيد يعني نتيجه اش اينست كه خدا را ذاتي عاطل و بيكاره بدانيم در صورتي كه ذات واجب الوجود جامع همه ي كمالات و فياض مطلق است و دليل بر اين تفسير سه چيز است:

(صفحه 80)

1- جمله ي «الذي ليس لصفته حد محدود» كه در پنجمين فراز از سخن امام (ع) تشريح شد، در اين جمله، امام (ع) خداوند را به صفات غير محدود و بي اندازه مي ستايد و بي مرز بودن صفات خدا همان كامل بودن و جامع بودن اوست و نمي شود امام در يك رشته از سخن، خدا را دو طور معرفي كند، يك جا صفات او را نامحدود بشمارد و جاي ديگر اصلا صفتي براي او قائل نشود، زيرا اينگونه سخن شان خردمندان نيست تا چه رسد به پيشواي سخنوران كه سخن او پائين كلام خدا و بالاي كلام همه ي سخنوران است.

بنابراين بايد مقصود نفي صفات مخلوقات باشد تا هر دو سخن در يك رشته منتظم شود و در اين صورت حاصل هر دو جمله اين مي شود كه خداوند، صفات او بي اندازه است و از نوع صفات آفريدگان نيست.

2- جمله ي بعد ازين جمله يعني «لشهاده كل صفه انها غير الموصوف و شهاده كل موصوف انه غير الصفه» مي باشد كه امام

(ع) اين جمله را دليل بر نفي صفات قرار داده است، يعني دليل دور دانستن خدا را از صفات، اين شمرده است كه هر صفتي گواهي مي دهد كه آن غير از صاحب صفت است، اگر چه قديم باشد و در وجود خود نيازمند به موصوف است و همچنين هر صاحب صفتي شهادت مي دهد كه او غير از صفت است و در وجود خود به آن نيازي ندارد.

و اين دليل در مورد صفات آفريدگان راست است، ولي درباره ي

(صفحه 81)

صفاتي كه عين ذات باشد درست نيست، زيرا در آنجا جز ذات جامع كمالات چيزي نيست، او ذاتي است دانا، توانا، مدرك، مريد، ازلي، ابدي و... نه اينكه ذاتي باشد و اين صفات به او اضافه شده باشد. بنابراين امام به اين دليل مي خواهد بيان كند كه خداوند صفاتي مانند صفات مخلوقات ندارد تا تشبيه لازم آيد و منظور وي اين نيست كه اصلا خدا صفتي ندارد تا لازمه ي آن تعطيل باشد چنانچه گذشت.

3- دو روايت از دو امام ديگر، يكي از حضرت باقر عليه السلام است، چنانچه در توحيد صدوق ره(13).

از آن حضرت روايت كرده كه فرمود «توحيد كامل آنست كه خدا را از دو حد بيرون بداني، يكي حد تعطيل كه هيچ صفت كمالي براي او معتقد نباشي و ديگر حد تشبيه كه او را در صفات شبيه آفريدگان بداني». و روايت ديگر در كافي(14).

از حضرت جواد عليه السلام است كه شخصي مي پرسد: رواست به خدا چيز گفته شود؟

حضرت مي فرمايد «آري رواست در صورتي كه او را از دو حد بيرون سازي 1- حد تعطيل 2- حد تشبيه».

(صفحه 82)

و بطور خلاصه توضيح درباره ي كلام اين سه امام عليهم

السلام اينكه چون هستي بدون هستي محض و نامحدود است، همه ي مراتب هستي را داراست و خلا و كمبودي در او نيست و چون هر كمالي مرتبه ي از هستي است، خداوند همه ي كمالات را داراست، زيرا اگر صفت كمالي را نداشته باشد فاقد (نادار) مرتبه اي از هستي خواهد بود و وجود او محدود خواهد شد، بنابراين به اعتبار و ملاحظه ي هر مرتبه اي از وجود يعني كمالي از ذات واجب الوجود مي توان عنوان آن كمال را بر خدا اطلاق نمود. براي مثال چون خداوند احاطه ي ذاتي بر همه ي موجودات دارد و همه ي جهان هستي از پيدا و نهان براي او مكشوف و عيان است، عنوان عالم، عليم، محيط، براي او صادق و راست مي باشد و چون بر همه چيز توانا است و هيچ مقدوري از حيطه ي قدرت او بيرون نيست عنوان قادر بر او راست مي باشد و همچنين عنوان سميع و بصير بواسطه ي احاطه ي او بر شنيدنيها و ديدنيها و عنوان مريد بواسطه ي احاطه ي او به مصالح امور و نظام اصلح. و همه اين صفات از صميم ذات او (يعني حقيقت خالص ذات بدون زيادت چيزي) گرفته مي شود و در واقع وجودش همان علم و قدرت و حيوه و بينائي و شنوائي و اراده است و اين كمالات نيز همان وجود اوست. پس وقتي گفته مي شود خدا عالم است، چيزي بر ذات او اضافه نشده بلكه مرتبه اي از وجود اوست كه از ذات او گرفته و بر او حمل شده است(15) روي اين اصل خدا صفت

(صفحه 83)

دارد و ذات او عاطل و بي اثر نيست ولي مانند صفات آفريدگان نمي باشد و اين معني بيرون بودن از حد

تعطيل و حد تشبيه است. بنابراين حقيقت معاني صفات، برهنه از لوازم امكاني آن در خدا تحقق دارد. و از طرفي در جهان هستي آثار علم و قدرت جهان بايد خود داراي اين كمالات باشد تا به آفريدگان عطا فرمايد، زيرا دهنده ي چيزي نمي شود خود آن را نداشته باشد و بقول شاعر:

ذات نايافته از هستي بخش

كي تواند كه شود هستي بخش

بنابراين اگر بگوئيم خدا صفتي ندارد عاطل و بي اثر بودن خدا لازم مي آيد و بايد هيچ اثر كمالي از وي در جهان هستي نباشد و اين نيز معني تعطيل است و خدا را بايد از اين حد هم بيرون دانست.

از مجموع آنچه گفته شد روشن گرديد كه مرتبه ي پنجم شناسائي خدا عالي ترين مراتب مرعفت خداست كه در حد توانائي انسان است و

(صفحه 84)

از اين جهت دركش براي همه ميسر نيست و هر كس به اندازه ي توانائي و كشش فكري خود موظف و مسئول است در شناسائي خدا و صفات او گام بردارد. و نيز روشن شد كه اين مراتب همچون پله ي نردبان است كه بايد پله به پله پيموده شود تا به آخرين پله برسد.

(صفحه 85)

*****

(1) مفردات راغب.

(2) مفردات راغب.

(3) مفردات راغب.

(4) مفردات راغب.

(5) منتهي الارب.

(6) در منطق به برهان و دليلي كه پايه ي آن بر اين باشد كه از راه اثر به وجود موثر پي ببريم و يا از راه صنعت بوجود صانعي آشنا شويم و بطور كلي از راه معلول علت را بشناسيم «دليل اني» گويند و هر گاه از شناخت خود چيزي به آثار وجودي او پي ببريم آن را «دليل لمي» گويند، مثل اينكه از شناختن حقيقت خورشيد به اثرات وجودي او پي ببريم.

مانند

سخنان او درباره ي خلقت خفاش و طاووس و مورچه و امثال اينها.

(7) و همين مضمون در كتاب كافي كتاب التوحيد صفحه ي 98 حديث 6 از حضرت صادق (ع) از آن امام (ع) روايت شده است.

(8) سوره ي روم آيه ي 29.

(9) سوره ي بقره آيه 132.

(10) سوره ي انبياء آيه ي 22.

(11) ابن ابي الحديد در شرح نهج البلاغه گفته است مقصود از صفات كه امام نفي آنها را كمال توحيد شمرده است، معاني قديمه اي است كه اشاعره قائل شده اند چون اشاعره صفات خدا را عين ذات نمي دانند بلكه آنها را معاني قديمه جداي از ذات مي دانند و گفته است مقصود صفات مخلوقات نيست براي اينكه اگر مقصود صفات مخلوقات بود، امام به عرضي بودن آن صفات استدلال مي كرد نه به غيريت و جدا بودن صفت از موصوف.

(12) ولي حق اين است كه امام صفات زائد بر ذات و جداي از ذات را از خدا نفي نموده است و اينگونه صفات هم شامل صفات آفريدگان مي شود و هم شامل معاني قديمه اي كه اشاعره قائل شده اند چون ملاك غيريت در هر دو نوع موجود است.

(13) توحيد صدوق باب في انه تبارك و تعالي شي ء صفحه 92.

(14) كافي كتاب التوحيد ص 82 حديث 2.

(15) در اصطلاح فلسفه اينگونه حمل را (حل بالصميمه) مي گويند ولي اگر صفتي كه بر صاحب صفت حمل مي شود از صميم ذات گرفته نشده باشد بلكه از بيرون ذات ولي چسبيده بذات باشد آن را (محمول بالضميمه) گويند مانند صفاتي از قبيل عالم و قادر و... كه بر انسان حمل مي شود.

فقد جهله.

ترجمه: پس هر كه خدا را كه منزه از هر عيب و نقص است (به صفاتي مانند صفات آفريدگان) وصف كند، براي او قرين و همتا قرار داده است و هر كه براي خدا قرين قرار دهد او را دو چيز شمرده ست و هر كه خدا را دو گانه بشمرد او را داراي اجزاء دانسته است و هر كه خدا را داراي اجزاء بداند درباره ي او جاهل است.

واژه ها: ثنا از ريشه ي تثنيه بمعني دو گردانيدن است.

جزا از ريشه ي تجزئه بمعني پاره پاره كردن و جزء جزء كردن است(1).

(صفحه 86)

شرح: اين چند جمله از كلام امام عليه السلام نتيجه هاي فاسدي را كه از توصيف كردن خدا به صفات مخلوقات حاصل مي شود گوشزد مي فرمايد و بيانش اينست كه وقتي صفات خدا را جداي از ذاتش بدانيم چيزي را همراه و ضميمه ي ذات او تصور كرده ايم و هر گاه چنين تصوري داشته باشيم خدا را دو چيز دانسته ايم يكي ذات و ديگر صفت، و هر گاه خدا را مركب از ذات و صفت بدانيم براي او اجزاء تصور كرده ايم و كسي كه خدا را داراي جزء بداند او را نشناخته است، زيرا چيزي كه داراي جزء باشد در وجود خود نيازمند به آن اجزاء و نيازمند به كسي است كه آن اجزاء را بهم پيوندد و واجب الوجود غني بالذات است و از هر گونه نياز مبراست.

بنابراين نتيجه ي توصيف خدا به صفات مخلوق، تركيب و جزء داشتن خداست در صورتي كه تركيب از خواص ممكن الوجود است (يعني چيزي كه از خود هستي ندارد) نه واجب الوجود (يعني وجودي كه هستي اش از خودش مي باشد).

براي اينكه هر چيز

ممكن وجودش از دريچه ي باريك انديشي از دو چيز تركيب يافته است، يكي خود وجود، و ديگر اندازه ي وجود كه از آن به ماهيت تعبير مي كنند، و اين نوع از تركيب حتي در چيزهائي كه از آنها به «بسائط» تعبير مي كنند مانند نور و رنگ راه دارد و با اينكه در آنها وجه مشترك و وجه مميز هر دو يك چيز است مثلا نور قوي و نور ضعيف هر دو در نورانيت مشتركند و امتيازشان نيز

(صفحه 87)

از همان جهت نورانيت است كه آن قويتر و اين ضعيف تر است. ولي با اين وصف از نظر باريك انديشي دو جهت مي توان در آن تصور كرد، يكي خود نور و ديگر حد و اندازه ي آن. و از اين جهت آنها هم بسيط به تمام حقيقت نيستند بلكه بسيط به تمام حقيقت ك مرتبه و حد و اندازه در وجودش راه ندارد ذات واجب الوجود است(2) و از اين بيان دو نكته ي ديگر معلوم مي شود:

1- توصيف خداوند به صفت موجود، عالم، قادر يا هر عنوان كمالي به ملاحظه ي اينست كه حقيقت آن صفت از صميم ذاتش گرفته شده به خلاف صفات ممكن كه از خارج گرفته شده و بان ضميمه گرديده است (چنانچه گذشت) و بنابراين معنائي كه براي وصف مانند عالم و قادر و... در لغت و ادبيات مي كنند به اينكه صوف ذاتي است كه همراه او صفتي (معنائي) باشد، نظر به صفات ممكن است نه صفات واجب.

2- صفات كماليه ي ثبوتيه ي خداوند به صفات سلبيه برگشت نمي كند، چنانچه بعضي گمان كرده اند و گفته اند وقتي مي گوئيم خدا عالم است يعني جاهل نيست و وقتي مي گوئيم خدا قادر است يعني

عاجز نيست و

(صفحه 88)

همينطور صفات ديگر، زيرا لازمه ي اين گمان، تعطيل ذات خداوند از صفات و خالي دانستن او از كمالات است و بعضي گمان كرده اند تنزيه حق تعالي به اينست كه هيچ صفت مشتركي با مخلوقات نداشته باشد، اين گمان هم باطل است زيرا تنزيه و بيرون دانستن خدا از حد تشبيه اين نيست كه هر صفتي بر مخلوق اطلاق مي شود بر خالق اطلاق نشود، بلكه باينست كه بدانيم صفات خلاق با مخلوق متفاوت است، زيرا صفت خالق، واجب، قديم، ذاتي، نا محدود است ولي صفات مخلوق، ممكن، حادث، محدود و از غير اوست، بنابراين صفات خالق شباهتي به صفات مخلوق ندارد، اگر چه در اطلاق مشترك است.

(صفحه 89)

*****

(1) منتهي الارب.

(2) و اين وحدت را به وحد حقه حقيقيه تعبير مي كنيم، چنانچه وجود مبارك حضرت محمد (ص) كه مظهر اتم و اكمل صفات كمال حق تعالي است، وحدت حقه ظليه مي ناميم.

جهتي قرار نمي گيرد و بعد داشتن مساوي با جسم بوده است و محدود بودن جسم بديهي است.

و اما مشاراليه به اشاره عقلي هم بايد وجه مشترك و وجه مميزي داشته تا صورتي از آن در ذهن صورت بندد و مورد اشاره ي عقل قرار گيرد و چيزي كه چنين باشد قطعا مركب و محدود است، بنابراين خداوند بهيچ وجه قابل اشاره نيست زيرا لازمه ي آن محدود بودن است و لازمه ي محدود بودن نيز اينست كه تحت شمارش در مي آيد، براي اينكه اگر محسوس باشد علاوه بر اينكه خود داراي اجزاء و ابعاد است و مي توان هر جزء و بعدي را شماره كرد امثال و نظائر هم براي او مي توان شمرد.

و هر گاه معقول باشد آن نيز خود از نظر عقل حد اقل داراي دو بعد است: بعد مشترك و بعد مميز، و افراد بسياري هم براي آن حقيقت كلي مي توان شمرد. پس خداوند چون قابل شمارش نيست محدود نيست و چون محدود نيست قابل اشاره نمي باشد.

در كتاب خصال صدوق ره و توحيد او روايت شده كه در جنگ جمل مردي معني توحيد را از امام عليه السلام پرسيد امام فرمود اينكه گفته مي شود خدا يكي است چهار طور ممكن است تصور شود كه دو تاي آنها درست نيست و دوتاي ديگر درست است. آن دو تائي كه

(صفحه 92)

درست نيست: يكي اينست كه كسي گويد خدا يكي است و عدد و شماره در نظر گيرد، اين معني درست نيست زيرا كسي كه دوم ندارد در رشته ي اعدا داخل نمي شود مگر نمي بيني كساني كه گفتند خدا يكي از سه تا است كافر شدند. و ديگر اينكه كسي گويد خدا

يكي است و نوعي از جنس (يا فردي از نوع) را در نظر گيرد چنانچه گفته مي شود يكي از مردم و فردي از نوع انسان قصد مي شود، اين معني نيز درست نيست، زيرا تشبيه كردن خدا به چيزي است و خدا از همانند داشتن منزه است.

و آن دوتائي كه درست است يكي اينست كه كسي گويد خدا يكي است و منظورش اين باشد كه نظير و همانندي ندارد، خدا چنين است. و ديگر اينكه كسي گويد خدا يكي است و منظورش اين باشد كه يك حقيقت بسيط است و هيچگونه كثرت و تقسيم پذيري در او راه ندارد نه در بيرون از ذهن و نه در ذهن و خيال، خدا چنين است.(1) و در همين خطبه نيز امام عليه السلام اشاره به اين معني از توحيد مي فرمايد و آنجا كه مي گويد «متوحد اذ لا سكن» چنانچه شرح آن بيايد.

(صفحه 93)

*****

(1) كتاب خصال باب يكم و كتاب توحيد صدوق صفحه ي 66.

و با اين دو كلمه از جاي چيزي سوال مي شود و پيداست اين سوال در مورد چيزي درست است كه مكان داشته باشد مانند انسان و هر جسم ديگر، ولي براي چيزي كه جائي ندارد اين سوال مطرح نيست، بنابراين كسي كه چنين سوالي را درباره ي خدا مطرح كند خدا را جسم شمرده و جائي براي او پنداشته است، در صورتي كه در بحثهاي پيشين ثابت شد كه خداوند محدود نيست و در مكاني نمي گنجد و لذا چنين سوالي درباره ي او نادرست است.

بلكه چون وجودش غير متناهي است همه جا هست و بهمه چيز احاطه دارد، چنانچه در آيه ي شريفه ي قرآن مي فرمايد: و هو الله في السموات و في الارض يعلم سكم و جهركم(2).

(او خداوند كار در آسمانها و زمين ا ست، پنهان و آشكاراي شما را مي داند) و نيز مي فرمايد «و هو معكم اينما كنتم»(3).

(او با شماست در هر جا كه باشيد)، بنا براين خدا همه جا هست ولي مكان ندارد. و كلمه ي علي براي استعلا است يعني بالاي چيزي بودن و كلمه ي ما چنانچه گفته شد براي پرسش است و به اين دو كلمه از جهت و جائي كه چيزي بر آن تسلط و نفوذ دارد سوال مي شود، مثلا گفته مي شود استاد بر چه

(صفحه 95)

چيز تكيه زده است؟ مي گوئيد بر كرسي استادي تكيه زده است. و پيداست اين پرسش، سوال از منطقه ي نفوذ و استيلاي چيزي است و هنگامي كه منطقه ي نفوذ او مشخص شد، مناطق و جهات ديگر از نفوذ و تسلط او خالي شده است.

بنابراين اين سوال نيز درباره ي خدا نادرست است زيرا جهتي از جهات و منطقه اي از جهان آفرينش

از نفوذ و تسلط او خالي نيست و قدرت و سلطنتش همه ي جهان را فرا گرفته است و لذا نمي شود پرسيد كه بر چه جهتي تسلط دارد؟ و كسي كه چنين سوالي طرح كند جهات ديگر را از نفوذ و تسلط خدا خالي پنداشته است و دليل بر جهل و عدم معرف او نسبت بخداست.

2- با توضيحي كه داده شد روشن گرديد كه خدا بر همه چيز احاطه دارد و همه چيز تحت نفوذ و تسلط و قيوميت اوست و در جاي معين و جهت خاصي قرار ندارد.

ولي در قرآن مي بينيم كه خداوند مي فرمايد «الرحمن علي العرش استوي»(4).

و ظاهرش اينست كه خداوند رحمن بر عرش قرار گرفت، آيا اين آيه با آن مطلب منافات دارد؟

در پاسخ اين سوال مي گوئيم چنانچه از آيات ديگر قرآن و اخباري كه از ائمه ي اطهار در تفسير عرش آمده است، روشن مي گردد عرش

(صفحه 96)

مقامي است در وجود كه رشته ي همه ي امور و پديده هاي جهان هستي بدان منتهي مي گردد و مركز پخش تمام نيروهاي جهان هستي مي باشد، چنانچه زمام امرو هر كشوري به تخت رئيس آن كشور منتهي مي شود و استواء بر عرش كنايه از تسلط و نفوذ پروردگار بر جهان هستي و مسخر بودن جهان بر وفق تدبير و اراده ي اوست.

و در كافي و توحيد صدوق و بحار علامه ي مجلسي ره اخبار وارد شده كه عرش را به ملك و علم و قدرت پروردگار تفسير نموده اند. چنانچه در خبري كه از حضرت رضا (ع) روايت شده، عرش را به علم و قدرت و موجودي كه همه چيز در اوست تفسير نموده است(5) و نيز در خبري كه از امير مومنان

(ع) روايت شده عرش را منشا انوار گوناگون و مظهر قدرت و عظمت و سلطنت پروردگار معرفي نموده است(6) بنابراين استواء بر عرش بمعني احاطه ي علمي و قدرتي و سلطنتي حقتعالي بر جهان هستي است. و اين منافاتي با كلام امام ندارد، بلكه هر دو روشنگر يك حقيقت هستند.

و بهمين فراگيري علم و قدرت پروردگار در آيه الكرسي هم اشاره شده است، مي فرمايد «وسع كرسيه السموات و الارض»(7) كرسي

(صفحه 97)

عظمت و علم و قدرت خدا همه ي آسمانها و زمين را فرا گرفته است. و در كافي(8) روايت كرده كه از حضرت صادق (ع) از تفسير آيه ي «الرحمن علي العرش استوي» سوال شد، حضرت فرمود «نسبت خداوند بهر چيز يكسان است و چيزي به او نزديك تر از چيز ديگر نيست و هيچ دوري نسبت به او دور نيست و هيچ نزديكي هم به او نزديك نيست بلكه همه چيز نسبت به او برابر است»

و در شرح نهج البلاغه خوئي از پيامبر اكرم (ص) روايت كرده كه فرمود «خداود بالاي هر چيز و پائين هر چيز است و عظمتش همه چيز را پر كرده و نه زميني و نه صحرائي و دريائي و نه هوائي از او خالي نيست»(9) و در كافي از حضرت صادق (ع) رويت كرده كه فرمود «هر كه گمان كند خدا از چيزي است (يني پيش از او چيزي بوده كه منشا هستي خدا شده است) و يا در چيزي است (يعني مكاني او را در برگرفته است) و يا بر چيزي است (يعني چيزي او را نگاه داشته است) حتما كافر است»(10).

(صفحه 98)

*****

(1) منتهي الارب.

(2) سوره ي انعام آيه ي 3.

(3) سوره ي حديد آيه ي

4.

(4) سوره ي طه آيه ي 5.

(5) كافي باب العرش و الكرسي صفحه ي 131.

(6) همان مدرك صفحه ي 130.

(7) سوره ي بقره آيه ي 255.

(8) مجلد اول كتاب التوحيد صفحه ي 128.

(9) صفحه ي 337.

(10) مجلد اول كتاب التوحيد صفحه ي 128.

نداشته باشند، زيرا قديم بودن غير از بي نيازي از علت است و موجود قديم قابل تقسيم است به: موجود نيازمند به علت و موجود بي نياز از علت، كه قسم اول ار حادث ذاتي و قسم دوم را قديم ذاتي گويند.

و جمله ي دوم (موجود لا عن عدم) در مقام اثبات اينست كه خداوند بي نياز از علت است و هيچ موجودي حتي در رتبه مقدم بر او نيست، بلكه وجود او بر همه ي موجودات تقدم دارد. بنابراين جمله ي اول حدوث زماني و جمله ي دوم حدوث ذاتي را از خدا سلب مي كند و تكرار در كلام نيست.

(صفحه 100)

به موجودات نيست تا اينكه در لوازم آنها مانند زمان و مكان و محدوديت و غيره شريك باشد.

و همچنين مغايرت و جدا بودن خدا از موجودات نه باين معني است كه هيچ ارتباطي با آنها نداشته باشد و بر كنار از آنها باشد، زيرا در اين صورت موجودات از تحت قدرت و سلطنت و محافظت او بيرون خواهند بود و صفات او محدود خواهد شد. در صورتي كه ذات خداوندي از هر جهت نامحدود است. براي توضيح بيشتر مي گوييم ارتباط دو چيز ممكن است به يك يا چند از جهات زير باشد:

1- ارتباط تركيبي مانند ارتباط اكسيژن با ئيدروژن كه با هم تركيب شده و تشكيل آب را داده اند.

2- ارتباط توليدي مانند ارتباط پدر و مادر با فرزند.

3- ارتباط اقتراني مانند ارتباط دو همسايه با دو دوست و امثال اينها.

(صفحه 102)

4- ارتباط علي و معلولي در پديده ي جهان، مانند ارتباط عوامل طبيعي با آثاري كه در طبيعت از آنها پديدار مي شود.

5- ارتباط علي و معلولي قديم و حادث يعني ارتباط وجود ازلي با موجودات كه نبوده و بود شده اند.

و ارتباط خدا با آفريدگان از اين قسم پنجم است زيرا در اقسام چهارگانه ي ديگر محدوديت و احتياج به زمان و مكان لازم مي آيد ولي در اين قسم علت غني ذاتي و بي نياز از معلول و معلول فقير ذاتي و در اختيار علت است.

و البته حقيقت اين ارتباط براي ما مكشوف نيست و كاوشگران درباره ي آن بحث هائي نموده اند و امام عليه السلام آن را در اين دو جمله خلاصه نموده است. و در آيات قرآن از اين معني درباره ي توجه بندگان به آفريدگان جهان و در

نتيجه مراقبت و مواظبت نسبت به اعمال و رفتارشان استفاده شده است.

در سوره ي حديد آيه ي 5 مي فرمايد «و هو معكم اينما كنتم و الله بما تعلمون بصير» و خدا با شماست هر جا كه باشيد و خدا به آنچه مي كنيد بيناست. و در آيه ي ديگر مي فرمايد «ما يكون من نجوي ثلثه الا هو رابعهم و لا خمسه الا هو سادسهم و لا ادني من ذالك و لا اكثر الا هو معهم اينما كانوا ثم ينبئهم بما عملوا يوم القيمه ان الله بكل شي ء عليم»(2).

(رازي ميان سه نفر از بندگان نمي باشد جز اينكه خدا چهارمي از ايشان است و ميان پنج نفر از آنها نمي باشد

(صفحه 103)

جز اينكه خدا ششمي آنهاست و ميان كمتر و يا بيشتر از اين مقدار نمي باشد جز اينكه خدا با آنهاست هر جا كه بوده باشند، آنگاه در روز قيامت بآنچه كرده اند آگاهشان مي كند و خدا بهر چيزي داناست) در آيات فوق در عين اينكه احاطه ي ذاتي خدا را بر جهان هستي اثبات مي كند و روشن مي سازد كه نسبت خدا بهمه ي موجودات يكسان است و فاصله اي با هيچ موجودي ندارد و جائي از او خالي نيست و علم و قدرتش همه چيز را فرا گرفته و از پيدا و نهان بندگان آگاه است، از اين اصل عقيدتي نتيجه ي عملي مي گيرد كه مردم مراقب رفتار خود باشند و از مسير فرمان او منحرف نشوند.

و در آيه ي ديگر اين معني را با تعبير ديگر بيان كرده است، مي فرمايد «و نحن اقرب اليه من حبل الوريد»(3).

(ما به انسان از رگ گردنش به او نزديكتريم).

و در حديث كافي آمده است(4) كه ابن ابي العوجاء به امام

صادق (ع) در پاره اي از گفتگوهايش عرضه داشت «شما خدا را كه ياد مي كني به موجود غايبي حواله مي دهي. حضرت فرمود والي بر تو چگونه غايب است كسي كه شاهد و حاضر با آفريدگان است و از رگ حيات به آنها

(صفحه 104)

نزديكتر است، سخن آنان را مي شنود و شخص آنان را مي بيند و اسرار آنها را مي داند؟ ابن ابي العوجاء گفت آيا خدا در هر جائي هست؟ مگر نه اينست كه اگر در آسمان باشد در زمين نيست و اگر در زمين باشد در آسمان نيست؟ امام فرمود تو با اين گفتار مخلوقي را توصيف كردي كه هر گاه از مكاني منتقل شود مكان ديگري او را در برگيرد و مكان اول از او خالي شود و او در جاي كنوني نمي داند كه در جاي پيشين چه رويدادي رخ داده است. ولي خدائي كه بزرگ شان و پادشاهي اديان است نه جائي از او خالي است و نه جائي او را در برگرفته و نه جائي به او نزديكتر از جاي ديگر است».

با اين توضيحات روشن گرديد كه امام عليه السلام با جمله ي اول اصل ارتباط خدا را با موجودات اثبات نموده و با جمله ي دوم اين توهم را كه ارتباط خدا با موجودات از نوع ارتباط با يكديگر باشد رفع نموده است و نيز با اين جمله فكر وحدت وجود را يعني يكي بودن خدا با موجودات باطل ساخته است.

(صفحه 105)

*****

(1) منتهي الارب.

(2) سوره ي مجادله آيه ي 8.

(3) سوره ي ق آيه 16.

(4) كافي كتاب توحيد صفحه ي 125.

ولي (چون آفريدگان) با حركت اعضاء و استفاده از وسائل انجام نمي دهد.

شرح: كارهائي كه آدميان و ديگر آفريدگان انجام مي دهند معمولا همراه با حركت اندامها و استفاده از وسائل ظاهري مانند چشم، گوش، بيني، دهان، زبان، پا، دست و ديگر اعضاء ظاهري و يا از وسائل باطني مانند مغز، قوه ي خيال، هوش، عقل و ديگر قواي باطني و يا از وسائل خارجي مانند ابزار و آلات صنعتي، كشاورزي و غيره است. و پيداست كه حركت و استفاده از وسائل مزبور از لوازم جسماني بودن چيزي است يعني هر جسمي در افعال و اعمال خود

(صفحه 106)

نيازمند به حركت و استفاده از وسائل است.

اما خداوند كه از جسم بودن منزه و پاك است كارهاي او از قبيل كارهاي چيزهاي جسماني نيست و در كار خود نه نيازمند به حركت است و نه محتاج به اينكه از وسائل و آلات استفاده كند، بلكه او به اراده خود همه چيز را مي آفريند و با علم ذاتي خود همه چيز را درك مي كند و مي بيند و مي شنود و با قدرت كامله ي خود در هر چيز هر نوع تصرفي بخواهد مي كند.

و اگر اسبابي در اين جهان قرار داده و مشيت او بر اين قرار گرفته كه كارها را از راه اسباب انجام دهد آن اسباب هم آفريده ي او و در تحت قدرت اوست نه اينكه نيازي به آنها داشته باشد.

بنابراين مفهوم كلام امام (ع) اينست كه چون خداوند قادر مطلق و غني و كامل از هر جهت است در افعال و كارهاي خود به هيچ چيز نياز ندارد نه به جنبش و حركت و نه به وسيله و آلت.

(صفحه 107)

بصير اذ لا منظور اليه من خلقه.

ترجمه: خداوند آن هنگامي كه چيز ديدني وجود نداشت هم بينا بود.

واژه ها: بصر به اندام بينائي و حس بينائي گفته مي شود و بصيرت به نيروي درك كننده ي قلبي و معرفت اطلاق مي گردد و به نگرش ظاهري ابصار و به نگرش قلبي بصيرت گفته مي شود و همچنين به نگرنده ي ظاهري مبصر و به نگرنده ي از روي دل بصير گفته مي شود(1).

شرح: چنانچه در شرح سخنان امام عليه السلام كه درباره ي صفات خداوند بود ياد شد علم خدا عين ذات اوست و چون ذات خداوند

(صفحه 108)

قديم و ازلي است، همه ي صفات ذاتي او نيز قديم و ازلي است و نمي توان زماني تصور كرد كه خداوند عالم يا قادر يا سميع و بصير و... نباشد، بلكه خداوند پيش از آنكه آفريدگان را بيافريند و در حالي كه آنها را مي آفريند و بعد از آنكه آنها را آفريد به آنها بصير و بيناست.

چيزي كه هست بعد از آنكه ديدنيها را مي آفريند بصير بودن او بر آنها منطبق مي شود يعني چيز ديدني مصداق و فرد پيدا مي كند.

چنانچه در كافي از ابابصير روايت كرده كه گفت «از امام صادق (ع) شنيدم كه مي گفت خداي عزوجل، پروردگار ما همواره وجود داشته است و دانائي عين ذاتش بوده در حالي كه معلومي وجود نداشته و شنوائي عين ذاتش بوده در حالي كه شنيدني نبوده و بينائي عين ذاتش بوده در حالي كه ديدني نبوده و توانائي عين ذاتش بوده در حاليكه توان پذيري وجود نداشته است و آن هنگام كه چيزها را پديد آورد و دانستني پيدا شد، دانائي خدا بر آن واقع گرديد و ديدني پيدا شد، بينائي

خدا بر آن منطبق گرديد و توانستني پيدا شد، توانائي خدا بر آن تحقق يافت»(2).

و در حديث ديگر امام باقر عليه السلام مي فرمايد «خداي عزوجل وجود داشت و غير او چيزي نبود و هميشه بآنچه وجود مي يابد دانا بود و دانائي او به موجودات پيش

(صفحه 109)

از وجود يافتن آنها همانند دانائي او به آنها پس از وجود يافتن آنها بود»(3).

و خلاصه ي كلام امام و دو فرزند گراميش اينست كه صفات ذاتي خداوند هميشه متحقق و موجود بوده و قابل تغيير نيست و آنچه تغيير پذير است مورد صفات او يعني دانستنيها و شنيدنيها و ديدنيها و توانستنيهاست، كه زماني نبوده و زماني پيدا مي شوند و زماني هم از ميان مي روند.

و قيد «اذلا منظور اليه من خلقه» براي توجه دادن به همين نكته است. و نتيجه ي تربيتي اين عقيده در انسان اينست كه خدا را در همه حال ناظر و شاهد بر اعمال خود ببيند و كاري كه خلاف فرمان و رضاي او باشد انجام ندهد، چنانچه در مقابل شخص با عظمتي كه مراقب اعمال او باشد كار ناپسند انجام نمي دهد.

(صفحه 110)

*****

(1) مفردات راغب.

(2) كافي مجلد اول باب صفات الذات صفحه ي 107.

(3) همان مدرك صفحه ي 107.

يافتن است.(4).

(صفحه 111)

شرح: در شرح اين فراز از كلام امام عليه السلام دو مطلب بررسي مي شود:

صفحه 111.

چرا خداوند مونس آرامش بخش نمي خواهد

*****

(1) منتهي الارب.

(2) مفردات راغب.

(3) منتهي الارب.

(4) منتهي الارب.

خود هم رنج نمي برد زيرا رنج بردن نتيجه ي كمبودي است و چنانچه ياد شد كمبودي آنجا راه ندارد.

و انسان اگر بخواهد سكون و آرامش واقعي يابد و از وحشت تنهائي و دل بستن به چيزهاي فاني رهائي يابد بايد با خدا انس گيرد و او را ولي و كارگزار خود قرار دهد.

چنانكه در قرآن كريم مي فرمايد «الذين آمنوا و تطمئن قلوبهم بذكر الله الا بذكر الله تطمئن القلوب»(1).

(آن كساني كه ايمان آوردند و دلهايشان به ياد خدا آرامش مي يابد كساني هستند كه به خدا رجوع مي كنند، آگاه باشيد كه به ياد خدا دلها آرام مي گيرد) و امام عليه السلام در دعاي كميل در مقام مناجات عرض مي كند «يا نور المستوحشين في الظلم» اي كسي كه روشني وحشت زدگان در تاريكيهاي حوادث زندگي هستي.

و از اين جهت عارفان و مخلصان و قانتان درگاه خداوندي تنها به او انس مي گيرند و در كشاكش زندگي و ناملايمات حياتي خود را نمي بازند و با اعتماد به پروردگار بر سختيها پيروز مي گردند، ولي كساني كه بخدا ايمان ندارند و يا در مرتبه ي ضعيف ايمان هستند، ناملايمات زندگي همواره آنان را رنج مي دهد و نقطه ي اتكائي هم

(صفحه 113)

ندارند كه به آن پناه برند و از اين جهت گاهي بخودكشي دست مي زنند.

چگونه انساني كه انس و الفت با ذات او آميخته است در جهان ديگر مي توان ابدي باشد با اينكه مايه هاي انس او محدود و موقت است؟

از قسمت اخير بحث اول روشن شد كه بهترين مايه ي انس انساني توجه بخداست و وقتي در اين جهان بتواند از انس گرفتن با اين انيس تنهائيها و نرو بخش در تاريكيهاي جهان برخوردار باشد، در جهان

ديگر به طريق اولي از انس با پروردگار مي توان بهره مند شود. و همچنين انس با خاصان درگاه او كه آن هم منتهي بهمان انس با پروردگار است، خود يكي از مايه هاي انس افراد با ايمان است، چنانچه در آيه ي شريفه مي فرمايد:

«يا ايتها النفس المطمئنه ارجعي الي ربك راضيه مرضيه فادخلي في عبادي و ادخلي جنتي»(2).

(اي كسي كه داراي روح آرام و با اعتماد بخدا هستي، بسوي پروردگارت برگرد در حالي كه او از تو خوشنود و تو از او خوشنود هستي، آنگاه در ميان بندگان خاص من در آي و به بهشت من داخل شو).

(صفحه 114)

*****

(1) سوره ي رعد آيه ي 28.

(2) سوره ي فجر آيه 30 -27.

غيره است(4).

و همامه: بمعني آهنگ كردن و اهتمام نفس آدمي به كاري است(5).

شرح: امام عليه السلام در اين جملات كار خدا و آفرينش او را بيان مي كند و او را از نواقص و عيوب و نيازمنديهائي كه در كار و صنعت بشري است منزه و مبرا مي شمارد.

نخست خداوند را هستي بخش همه ي چيزها معرفي مي كند و سپس او را به نوآفريني مي ستايد. زيرا چنانچه از معني واژه ي انشاء و ابتداء فهميده مي شود، انشاء مطلق ايجاد و آفرينش، ولي ابتداء آفرينش بدون سابقه و نقشه ي قبلي است كه هستي او ذاتي است و هر چه غير او است از او هستي گرفته است.

و او را مبدع و نوع آفرين مي داند، زيرا خالق و صانعي پيش از او و غير او نبوده كه خدا كار او را نمونه قرار دهد و از روي آن الگو،

(صفحه 116)

موجودات را بسازد. و باز مي بينيم كه آدمي هرگاه بخواهد كاري را انجام دهد و يا چيزي را بسازد فكر خود را به جولان در مي آورد و از تجربه هاي ديگران استفاده مي كند و با مغز و سلسله و اعصاب و اعضاء و جوارح خود تلاش مي كند و چندين بار در فكر و انديشه، تجديد نظر مي كند و بسا در تصميم خود مردد مي شود تا اينكه بالاخره عزم او جزم شود و كاري را انجام دهد و يا صنعتي را جامعه ي عمل پوشد، ولي خداوند از اينگونه امور منزه و پاك است، او در كار خود نياز به فكر و انديشه ندارد زيرا فكر كردن كار كسي است كه جاهل باشد و جوانب و عواقب كاري را نداند و خداوند جهان ذره اي از علم

او پنهان نيست و نيازي به تفكر ندارد، او از تجربه استفاده نمي كند زيرا تجربه كار كسي است كه نقص و عيب كاري را نداند و از اين جهت كار و يا صنعتي را شروع مي كند و در مرحله ي عمل به نواقص آن پي مي برد و آن را برطرف مي كند و باز ادامه مي دهد تا كار او بدون عيب و نقص گردد.

ولي خداي لطيف خبير كه به همه ريزه كاريها و مصالح و مفاسد امور آگاه است، نيازي به تجربه ندارد، او تلاش ندارد، زيرا تلاش و حركت كار جسم و يا كار روح در سير تكاملي آن است و خداوند جسم ندارد تا حركتي داشته باشد و محل عوارض هم نيست و كمبودي ندارد تا حركتي و تغييري در او پيدا شود و كاري كند و بسوي تكامل برود.

(صفحه 117)

او تشويش خاطر و تردد در انديشه ندارد تا بر كاري آهنگ كند و منصرف شود و دو مرتبه تصميم بگيرد، زيرا منشا اين كار هم جهل و بي خبري از نتايج و عواقب امور است و خدا بهمه چيز آگاه است. بلكه كار خدا همان ايجاد از روي اراده است كه هرگاه اراده كند چيزي هست شود بي درنگ موجود مي گردد، چنانچه در قرآن كريم مي فرمايد «انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون»(6).

(همانا كار خدا هنگامي كه چيزي را اراده كند اينست كه بآن چيز بگويد باش، و او موجود گردد).

خلاصه اينكه چون خداوند پيش از هر چيزي بوده و چيزي پيش از او نبوده است، موجودات را با علم و قدرت بي نهايت خود كه عين ذات لايزال اوست بيافريد و همواره در

كار ايجاد موجودات است بدون اينكه در پيرامون كار خود فكري كند و يا تجربه اي بكار برد و يا تلاشي نمايد و يا از كسي الهام گيرد و يا ترديدي بخود راه دهد و يا نياز به طرح و نقشه و مايه و ابزار و وسائلي داشته باشد.

نكته ي ديگري هم كه در اينجا ياد آوري كنيم اينست كه ممكن است توهم شود كه چون در جمله هاي پيشين سخن از ايجاد بي مايه و بدون وسيله ي خداوندي مطرح بود، اين جملات بازگوي همان مطالب

(صفحه 118)

و تكراري باشد و تكرار از روش بليغان بويژه پيشواي آنان امير مومنان (ع) بدور است.

گوئيم در جمله هاي پيشين سخن از صفات ذات بويژه علم و قدرت آفريدگار بود كه منشاء ايجاد و آفرينش موجودات است و در اينجا سخن از ايجاد و انشاء آفريدگان است، كه از صفات فعل پروردگار بشمار مي آيد و بنابراين تكراري در كار نيست.

(صفحه 119)

*****

(1) مفردات راغب.

(2) منتهي الارب.

(3) مفردات راغب و منتهي الارب.

(4) مفردات راغب و منتهي الارب.

(5) مفردات راغب و منتهي الارب.

(6) سوره ي يس آيه ي 82.

نباشد.

لائم: از ملايمت بمعني سازواري (سازگاري) است(1).

غرز: يعني سرشت هر موجودي را بسرشت و غرائز جمع غريزه بمعني

(صفحه 120)

سرشت است(2).

الزام: در گردن كسي كاري را انداختن و هميشگي كردن بر چيزي يا كاري است(3).

و اشباح: جمع شبح بمعني كالبد و شخص است(4).

و بعضي اسناخ جمع سنخ ضبط كرده اند و آنهم بمعني چگونگي و شخصيت هر موجودي است و با شبح از جهت معني يكي است.

شرح: در اين چهار جمله امام عليه السلام به بخشي از عجائب حكمت كه در ايجاد جهان و ساختمان موجودات بكار رفته اشاره فرموده است. نخست به زمان پيدايش موجودات اشاره نموده كه خداوند هر موجودي را در همان زماني كه در علم ازلي خود براي پيدايش او مقرر داشته و براي نظام جهان مفيد بوده، ايجاد مي كند و مدتي را كه براي زندگي او در اين جهان معني نموده به هستي خود ادامه مي دهد و كمترين تقديم و يا تاخيري در آن روي نمي دهد چنانچه در آيه ي شريفه مي فرمايد «ما خلق الله السموات و الارض و ما بينهما الا بالحق و اجل مسمي»(5).

(خداوند آسمان ها و زمين و آنچه ميان آسمان و زمين است بحق آفريد و مدت معيني براي آنها مقرر داشت) و اين معني بهر صورت كلمه (احال) خوانده شود از آن مفهوم مي گردد.

(صفحه 121)

دوم به تركيب موجودات از چيزهاي متضاد و مخالف با هم اشاره فرموده است كه خداوند به قدرت كامل و حكمت بالغ خود آنها را در هم آميخته و با هم سازش داده است.

مثلا انسان را از دو چيز دو گونه يعني بدن خاكي و روح الهي آفريده و آنچنان اين دو را با هم آميخته

كه گويا كوچكترين تضادي ميان آن دو وجود ندارد. و يا بدن انسان را از عناصر مختلفي تركيب نموده كه هر كدام كمال دو گونگي را با ديگري دارند، جامدات، مايعات، گازها به انواع و اقسام آن در بدن انسان وجود دارند كه اگر ميان آنها سازش نبود كشور بدن دچار هرج و مرج و اختلال مي گرديد. ولي خداوند حكيم چنان بين آنها را سازش داده كه گويا كمترين تضادي ميان آنها نيست و سلامت مزاج و صحت بدن انسان هم در نتيجه ي سازش ابن عناصر متضاد و مزاجهاي مختلف است و آنگاه كه نظام ميان آنها بهم ريزد و اختلال بوجود آيد آدمي مريض شده و چه بسا منجر به مرگ او مي گرد. بلكه زندگي را همين سازش ميان اضداد قرار داده است.

زندگاني آشتي ضدهاست

مرگ آن كاندر ميانشان جنگ ساخت در جهان بزرگ نيز اين تضاد را ميان موجودات مي بينيم، براي مثال حرارت خورشيد با رطوبت آب متضاد است ولي خداوند به حكمت خود چنان فاصله ميان اين دو را اندازه گرفته و بين آنها را

(صفحه 122)

سازش داده است كه جز نتيجه ي مطلوب براي جهان آفرينش ندارند.

سوم به قرار دادن غريزه در موجودات اشاره فرموده است كه خداوند در نهاد و سرشت هر موجودي دستگاه خود كاري قرار داده كه او را به جانب حفظ و ادامه ي حيات و بقاء نسل و... راهنمائي مي كند، مثلا در حيوان و انسان غريزه ي حب ذاتي (خود دوستي) را قرار داده كه سبب حفظ خود و منشا بسياري از غريزه هاي ديگر است. و يا غريزه ي شهوت را قرار داده كه سبب حفظ جان و بدن و بقاء نسل

مي گردد و غريزه ي غضب را قرار داده كه وسيله ي دفاع از ناملايماتي است كه در زندگي آدمي و حيواني روي مي دهد و...

و خلاصه خداوند از روي حكمت هر موجودي را به غريزه هائي كه براي راهنمائي او در مسير خلقت و رسيدن او به هدفي كه براي او مشخص كرده است مجهز ساخته است. چنانچه در آيه ي شريفه مي فرمايد «قال ربنا الذي اعطي كل شي ء خلقه ثم هدي»(6).

(موسي گفت پروردگار ما آن كسي است كه هر چيزي آفرينش ويژه ي او را بوي داد و او را بدان سوي راهنمائي كرد).

چهارم به صورت بندي موجودات و تمايز صورتها اشاره فرموده است، يعني خداوند بهر موجودي صورتي خاص و شكل ويژه اي عنايت فرموده تا از موجودات ديگر متمايز و مشخص باشد.

(صفحه 123)

جمادات را از جهت خاصيتهاي گوناگون و وزنهاي مخصوص و رنگ و بزرگي و كوچكي و گرانبهائي و غير اينها از هم جدا ساخت، نباتات را از جهت شكلهاي مختلف و ميوه و بارهاي متنوع و طعمها و رنگها و خاصيتهاي گونه بگونه از هم متمايز نمود.

حيوانات را از جهت انواع مختلف و رده ها و دسته هاي جور بجور از هم مشخص نمود و انسانها را با قدرت كامل داراي صورتها و اشكال و نژادهاي مختلف قرار داد كه هر كدام داراي قيافه و شكل ويژه اي باشند تا به ديگري اشتباه نشوند و اين از قدرتهاي شگفت انگيز خداوندي است كه در همه ي انسانها دو نفر را كه به تمام جهت با هم شباهت داشته باشد نمي توان پيدا كرد. و اين صورت و شكل ويژه كه خداي توانا در تركيب هر انساني قرار داده در هر مولكولي از

اجزاء او وجود دارد و آنگاه كه بدن آدمي متلاشي و اجزاء آن پراكنده و دگرگون مي گردد، خداي توانائي، كه بهر چيز داناست اجزاء ويژه هر انساني را دو مرتبه تركيب نموده او را زنده مي كند و در صحنه ي قيامت حاضر مي گرداند.

و شايد آيه ي شريفه ي «و ان من شي ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم»(7).

(يعني هر چيزي گنجينه ي او پيش ماست و به اندازه ي معين آن را در جهان هستي مي آوريم) اشاره بهمين آفرينش اشياء به صورتها و شكل هاي گوناگون باشد(8).

(صفحه 124)

و ابن ابي الحديد در شرح نهج البلاغه اش ضمير «الزامها» را به غرائز برگرداننده است يعني: خداوند به كالبدها و صورتها غرائزش را به پيوست. ولي سياق عبارت و فصاحت كلام اقتضا مي كند كه همه ي ضميرها به اشياء برگردد علاوه بر اينكه اگر ضمير به غرائز برگردد تكرار مي شود زيرا در جمله ي غرز غرائزها اين مطلب اثبات شده است.

(صفحه 125)

*****

(1) منتهي الارب.

(2) منتهي الارب.

(3) منتهي الارب.

(4) منتهي الارب و المنجد.

(5) سوره ي روم آيه ي 8.

(6) سوره ي طه آيه ي 50.

(7) سوره ي حجز ايه ي 21.

(8) ابن ميثم در شرح نهج البلاغه اشباح را به معني ماهيتها گرفته و اين سوال را طرح كرده است كه چرا امام (ع) جعل (درست كردن) ماهيت را به قدرت حقتعالي نسبت داده است با اينكه ماهيت جعل نمي خواهد و آن كه جعل مي خواهد وجود است و سپس جواب داده كه معني: پيوستن و الزام اشياء به ماهيتشان اينست كه آنها را مطابق ماهياتشان بيافريد.

ولي حقيقت اينست كه اولا مقصود از اشباح ماهيتها نيست بلكه همان شكل و صورت بندي آنهاست و در ثاني ماهيت چيز واقعيت داري بدون وجود نيست كه قبل

از وجود شيئيتي داشته باشد، تا اين سوال و جواب طرح شود. و براي تفصيل بيشتر اين بحث به كتاب المختار تاليف نگارنده مراجعه شود.

را به چيزهائي كه وابسته و پيوسته بموجودات است هم اثبات مي كند و اطراف و گوشه هاي پنهاني و متعلقات هر موجودي را زير پوشش علم حقتعالي قرار مي دهد و اين جمله سعه ي علم حقتعالي را نشان مي دهد.

(صفحه 127)

و كلمه ي معرفت و عرفان اگر چه در باره ي انسان در جائي استعمال مي شود كه قبلا براي او پوشيده و پنهان بوده است ولي درباره ي خدا حقايق اين معاني كه برهنه از لوازم امكاني باشد مقصود است، بنابراين از كلمه «عارفا» در اين جمله همان انكشاف و ظهور اشياء در پيش خداوند، منظور است.

بحث دوم: علم خداوند به اشياء پيش از ايجاد آنها و بعد از ايجادشان از نظر عقل و نقل ثابت است.

اما از نظر عقل: مخترع و صنعت گري كه بخواهد دستگاه صنعتي به وجود بياورد ابتداء طرح و نقشه ي آن را ترسيم و اندازه و مقدار و جاي هر چيزي را كه مي خواهد در آن بكار برد و فايده آن را در نظر مي گيرد و سپس شروع بكار مي كند تا صنعت او كاربر و مفيد واقع شود.

و اين يك اصل وجداني بديهي است كه تا سازنده اي علم به حدود و مشخصات و جزئيات مصنوع خود نداشته باشد، نمي تواند آن را بسازد.

اينك مي پرسيم آيا جهاني با اين عظمت كه هر پديده ي از آن را تحت مطالعه و بررسي قرار دهيم آن اندازه آثار حكمت و قدرت پروردگار در آن مشاهده مي شود كه هر بيننده اي را به اعجاب وا مي دارد، مي توان گفت آفريدگار آن دانا و خبير نبوده است؟

البته بايد در نظر داشت كه ميان علم مخترع و علم آفريدگار تفاوت

(صفحه 128)

بسيار است علم مخترع اكتسابي و

محدود و محتاج به وسائل و ابزار است ولي علم خدا ذاتي و نامحدود و بي نياز از هر وسيله و ابزاري است، چنانچه در جمله هاي پيشين باين معني اشاره شد.

علاوه بر اينكه در مباحث پيشين گفته شد كه خداوند اعلي مراتب وجود را داراست و كسي كه داراي اعلي مراتب وجود است هر امر وجودي را دارا خواهد بود و شكي نيست كه علم، امر وجودي و مرتبه ي از وجود است. بنابراين خداوند آن را داراست.

اما از نظر نقل: در قرآن كريم آيات بسياري است كه صريحا اعلام مي كند كه خداوند بهمه چيز داناست و چون قيدي به اين آيات زده نشده است علم خدا را به موجودات قبل از ايجاد و بعد از ايجاد و همچنين علم او را به كليات و جزئيات امور اثبات مي كند.

و در سوره ي آيه ي 3 مي فرمايد «خداوند داننده ي غيب است و از علم او اندازه ي ذره اي در آسمانها و زمين پوشيده نيست و كوچكتر از ذره و بزرگتر از ذره اي نيست جز اينكه در كتاب آشكارائي ثبت است، يعني خدا به آن داناست». و نظير آن در سوره ي يونس آيه ي 61 هم آمده است.

و اخبار در اين زمينه نيز بسيار است كه در توحيد صدوق و اصول كافي از ائمه هدي (ع) روايت شده از آن جمله در كافي از محمد بن مسلم از امام باقر عليه السلام روايت شده كه گويد از آن امام شنيدم فرمود «خداي عزوجل بود و حال آنكه چيزي جز او نبود و

(صفحه 129)

هميشه بآنچه بوجود مي آيد دانا بود و علمش به هر چيزي پيش از وجود او همچون علم او به آن چيز بعد

از وجود اوست»(3).

و همين سه جمله ي نهج البلاغه نيز صريح در اين معني است و اين اخبار نيز مانند آيات، چون مطلق است، شامل علم خدا به جزئيات امور هم مي شود.

و با اين صراحت آيات و اخبار در اين باره و دلالت برهان عقلي، گفتاري كه از بعض فلاسفه نقل شده كه خداوند عالم به جزئيات نيست ارزش علمي ندارد.

بحث سوم: چگونگي علم خداوند به موجودات: پيش از بررسي اين بحث بايد دانست كه علم بر دو گونه است علم حصولي و علم حضوري:

علم حصولي آن است كه صورتي از چيزي كه در خارج است در نفس عالم حاصل شود و از راه آن، صورت آن چيز را درك كن.

و علم حضوري آنست كه خود آن چيز در پيش عالم حاضر و منكشف باشد.

براي مثال، شما اگر خوراكي را بخواهيد درك كنيد صورتي از آن در ذهنتان پيدا مي شود و از راه آن صورت، آن خوراك براي شما معلوم مي گردد، ولي گرسنگي بدون واسطه برايتان معلوم و روشن

(صفحه 130)

است. بنابراين علم به آن خوراك حصولي و علم به گرسنگي علم حضوري است. اينك مي گوئيم علم خدا به همه ي موجودات از نظر تحقيق علم حضوري است يعني هر چيزي همواره، چه پيش از ايجاد و چه پس از ايجاد پيش خدا حاضر و منكشف است.

و علم خدا به معني «صورتهاي جداي از ذات او كه داراي سايه اي از وجود پيش از وجود فعلي آنها باشد» نيست، آن چنان كه به افلاطون نسبت داده شده و از آن به مثل تعبير كرده است.

زيرا اين صورتها اگر ربطي به ذات خدا نداشته و از لحاظ وجود متاخر باشند، علم

و كمال ذات نيست، چون علم وقتي كمال ذات است كه در مرتبه ي ذات و عيب ذات باشد.

و اگر منطبق به ذات خدا باشد لازم مي آيد كه اولا ذات حقتعالي به آن صورتها نياز داشته باشد و در ثاني ذات خدا محل عروض آن صورتها واقع گردد و خدا از نياز و تغيير پذيري منزه است. و همچنين علم خدا به معني تقرر يعني قرار گرفتن صورتهاي عقلي در ذات او نيست، به اين معني كه خدا همچون مخترعي باشد كه چون بخواهد چيزي را اختراع كند نخست صورت آن را در ذهن خود تصور نموده و آنگاه در خارج آن چيز را مطابق آن صورت بسازد، زيرا لازمه ي اين گفتار اينست كه علم خداوند را زائد بر ذات و عارض بر ذاتش بدانيم و اين نادرست است. پس گفتار درست چنانچه

(صفحه 131)

ياد آور شديم آنست كه علم خدا را حضوري و در مرتبه ي ذات و عين ذاتش بدانيم زيرا بديهي است كه خداوند با شعور است و هر موجود با شعوري به خودش علم دارد، يعني ذاتش نزد خودش معلوم و حاضر است و چون علم، مانند ساير صفات كمال، عين ذات است، علم به ذات علم به صفات هم مي باشد و پيداست كه موجودات اثر قدرت پروردگارند و قدرت پروردگار علت و منشاء وجود آنهاست و چون قدرت عين ذات است، ذات حقتعالي علت تامه ي ايجاد موجودات مي باشد.

و گفتيم خدا عالم به ذات خود است يعني عالم به علت تامه ي موجودات است و علم به علت بطور تفصيل ملازم و همراه با علم به معلول بطور تفصيل است. نتيجه اينكه چون خدا به

ذات خود بطور تفصيل عالم است به موجودات كه اثر ذات او هستند هم بطور تفصيل عالم مي باشد و بيش از اين اندازه نمي توان چگونگي علم خدا را درك نمود، زيرا پي بردن به ذات و همچنين به كنه صفات او كه عين ذات اوست محال است زيرا خدا نامحدود است و محدود نامحدود را نمي تواند درك كند.

اما علم فعلي حقتعالي كه پس از ايجاد موجودات تحقق مي يابد به اين معني است كه هر چيزي آن هنگام كه موجود مي شود وصف حضور پيش ذات خداوند را بخود مي گيرد نه اينكه خداوند وصف تعلق و ارتباط به آن چيز را بخود بگيرد زيرا در اين صورت ذات حقتعالي

(صفحه 132)

محل عوارض و تغيير پذير خواهد بود. بنابراين علم خدا يعني حضور موجودات نزد ذات او پيش از ايجاد و بعد از ايجاد تفاوتي نمي كند و تفاوت در خود موجودات است كه پيش از ايجاد چيزي نبودند و بعد از ايجاد هر كدام داراي صورت خاص و حدود مشخص مي شوند و خداوند در هر حال محيط بر آنهاست و اين خصوصيات بعد از وجود در علم خداوند كه عين ذات اوست تغييري نمي دهد.

براي نزديك شدن اين مطلب به ذهن مي توان نور خورشيد را مثال زد كه تابش نور خورشيد بر همه ذرات جهان يكسان است و هر ذره اي كه پيدا شود، زير تابش آن نور واقع مي گردد و اين صفت (حضور زير تابش نور) را بخود مي گيرد بدون آنكه تغييري در تابش نور خورشيد پيدا شود و يا حالتي در نور خورشيد رخ دهد.

همچنين تابش وجود حقتعالي يعني ذات و صفات او كه عين يكديگر و نامحدود و ازلي

و ابدي است همه ي هستي را فراگرفته بي آنكه پيدا شدن موجودات دگرگوني در ذات خدا بوجود آورد.

و البته اين، از باب مثال است وگرنه هر تعبير و مثالي از بيان چگونگي ذات و صفات خدا قاصر و كوتاه است.

*****

(1) منتهي الارب.

(2) صحاح اللغه و منتهي الارب.

(3) كافي مجلد اول كتاب التوحيد صفحه ي 107.